Naturliga rättigheter - historia

Naturliga rättigheter - historia


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Naturliga rättigheter - rättigheter, friheter och privilegier som är en så grundläggande del av den mänskliga naturen att de inte kan tas bort. Dessa skiljer sig från rättigheter som ges enligt lagen. Enligt självständighetsförklaringen inkluderar dessa rättigheter "liv, frihet och strävan efter lycka".

. .


Vad är John Lockes teori om naturliga rättigheter och motivering för en begränsad regering?

Naturstaten är ett tillstånd utan civil myndighet, där fred och ömsesidigt misstro råder. Naturlagen har ingen person att förbise dess verkställighet eftersom alla fungerar som domare, jury och bödel. Därför finns det ett behov av politisk auktoritet och makt för att säkerställa att vissa omistliga rättigheter skyddas.


Jefferson, Locke, Natural Rights och Independence.

Vid utarbetandet av självständighetsförklaringen motiverade Thomas Jefferson att kräva självständighet med flera exempel på hur Englands kung George III hade vägrat att erkänna de amerikanska kolonisternas naturliga rättigheter. Även om strider mellan kolonister och brittiska trupper redan äger rum på amerikansk mark, hoppades de flesta kongressmedlemmar fortfarande på ett fredligt avtal med sitt fosterland.

I de två första styckena i det ödesdigra dokumentet som antogs av den andra kontinentala kongressen den 4 juli 1776 avslöjade Jefferson sin idé om naturliga rättigheter i de ofta citerade fraserna, "alla människor skapas lika", "oförstörbara rättigheter" och " liv, frihet och strävan efter lycka. ”

Utbildad under upplysningstiden på 1600- och 1700 -talen antog Jefferson filosoferna som använde förnuft och vetenskap för att förklara mänskligt beteende. Precis som dessa tänkare trodde Jefferson att universell efterlevnad av "naturlagarna" var nyckeln till att främja mänskligheten.

Många historiker är överens om att Jefferson drog de flesta av sina övertygelser om vikten av naturrättigheter som han uttryckte i självständighetsförklaringen från andra regeringsavhandlingen, skriven av den kända engelska filosofen John Locke 1689, eftersom Englands egen härliga revolution störtade regeringens regeringstid King James II.

Påståendet är svårt att förneka eftersom Locke i sin tidning skrev att alla människor är födda med vissa, gudgivna "oförstörbara" naturliga rättigheter som regeringar varken kan bevilja eller återkalla, inklusive "liv, frihet och egendom".

Locke hävdade också att tillsammans med mark och tillhörigheter inkluderade "egendom" individens "jag", vilket inkluderade välbefinnande eller lycka.

Locke ansåg också att det var regeringarnas enskilt viktigaste plikt att skydda sina medborgares givna naturliga rättigheter. I gengäld förväntade sig Locke att medborgarna skulle följa de lagar som regeringen antagit. Skulle regeringen bryta detta "kontrakt" med sina medborgare genom att anta "ett långt antal övergrepp", hade medborgarna rätt att avskaffa och ersätta den regeringen.

Genom att förteckna det "långa tåget av övergrepp" som begicks av kung George III mot amerikanska kolonister i självständighetsförklaringen använde Jefferson Lockes teori för att motivera den amerikanska revolutionen.

"Vi måste därför acceptera nödvändigheten, som fördömer vår separation, och hålla dem, liksom vi håller resten av mänskligheten, fiender i krig, i fredsvänner." - Självständighetsförklaringen.


Naturhögerns historia

Givet denna reviderande redogörelse för utvecklingen av naturlag (klicka för tidigare del i denna serie) i västerländsk intellektuell historia, hur förhåller det sig till historien om naturrättigheter? När det gäller Aquinas, liksom med många andra medeltida teologer, och själva kanonlagen, ledde den kristna upphöjningen av individuell unikhet och frihet till ett större erkännande av subjektiva rättigheter i betydelsen av både anspråk och utövande rättigheter än vad som tidigare varit fallet . Kraven förblev emellertid i allmänhet krav på andra att utöva sina mer primära plikter, medan utövande rättigheter var knutna till sociala roller vars plikter härleddes från rättvisa som fördelning. [1] Senare, på 1500 -talet, när det gäller både katolsk och kalvinistisk tanke, var det en större utveckling av idén om ”rättigheter” som fäst vid människor som sådana, särskilt med avseende på liv, frihet och äganderätt. Således definieras till exempel inte Suarez, precis som Aquinas, längre jag oss som id quod iustum est, eller som den rättvisa, men som ”ett slags fakulteter som var och en har, antingen över sin egen egendom eller med avseende på det som tillkommer honom. ”[2]

Dessa mänskliga universella anspråksrättigheter på alla andra människor bekräftades nu verkligen över-absolut, i relativ försummelse av rättvisa. [3] Men inte mer än vad gäller Aquinas och kanonisk rätt var dessa rättigheter oftast baserade på en subjektiv grund, uppdelade från föreställningar om rätt kosmisk ordning (som Suarez åkallande av "vad som [objektivt] beror på" kan tjäna att indikera) , även om detta har börjat bli alltför teoretiskt och "sakligt" betraktat, snarare än försiktigt, på ett sådant sätt att det uppmuntrar till en falsk "icke-förhandlingsbarhet" av grundläggande rättigheter och skyldigheter. I stället följde rättigheterna att mata och klä och skydda sig från din plikt att göra det som Guds skapelse, vilket framgår av de faktiska omständigheterna i din givna natur, medan protestantiska försvar av religiöst samvetsfrihet härrör från uppfattningen att utan denna rättighet kunde inte göra sin uppriktiga, obegränsade plikt gentemot Gud. [4]

Här kan man notera att det idag blir klart att utan någon känsla av religion som nödvändigtvis en inneboende vara, kan religionsfrihetens rättigheter förfalla, även om så många av våra andra friheter i historisk verklighet härrör från dem.

Däremot är det troligt att substitutionen av en allmän samvetsrätt mot religionsfrihet i praktiken hämmar alla religions- och gruppfriheter, eftersom det alltid tenderar att gynna individens vädjan mot varje form av uppfattat "tryck" - till exempel bär av religiösa symboler på jobbet, eller kraven från ett opolitiskt företagsorgan att dess medlemmar följer dess bestämmelser. Eftersom de flesta av våra förmågor uppnås genom samarbete och förening, är den verkliga effekten av detta så småningom att minska även individuella friheter.

Av dessa skäl har religionsfrihetens historiska utveckling när det gäller rätten att umgås och bilda regelbundna undergrupper varit avgörande för historien om västerländsk frihet. Denna rättighet utvecklades mycket, i kölvattnet av medeltida företagsjurisprudens, av kalvinistiska tänkare som Althusius i Nederländerna. Men även här ansågs det underordnat vårt plikt att gå in i grannformationer. Ibland ligger grunden för denna naturlag i slutändan i den gudomliga viljan snarare än den gudomliga förnuftet, men det gjorde inte nödvändigtvis betyder att självbestämmandets företräde ekades på mänsklig nivå. [5] Samtidigt kan man också här, tillsammans med Michel Villey, notera att Althusius, till skillnad från Aquinas, härleder själva föreningarnas rätt till slut från den individuella rätten att associera sig, snarare än från den förkroppsligande av relationsrättvisa som en förening har ingått. Så här, som i andra fall, börjar en överviktning mot subjektivt innehåll av rättigheter glida mot deras subjektiva grund, men utan att uttryckligen komma dit. [6]

Senare utveckling av det protestantiska arvet, som skuggade in i upplysningen, tenderade (med skenbar motsägelse) å ena sidan att kasta bort den frivilliga resten, men å andra sidan i allmänhet också att förlora den förbundna impulsen till förmån för mer individualistiska stoiska föreställningar om officium, kombinerat med sentimentala och ibland egoistiskt projicerade föreställningar om medkänsla. Det verkar ha varit exakt den onaturliga hybriden av kontraktsteorin med sympatiets etik som ledde till att naturliga rättigheter i slutändan ersattes med människors rättigheter och därigenom något skymde det biopolitiska aporia när det gäller den relativa naturligheten eller medmänskligheten hos alla människor jag oss.[7]

Därav följer att, som flera forskare nu har visat, de flesta naturrättigheter som tänker fram till och med inklusive den amerikanska revolutionen, fortfarande förblev infogade i en naturlag, kosmisk ordningssammanhang, även om det ökande fokuset på subjektiva äganderätter implicit tenderade att oroa sig denna överensstämmelse. [8] Rättigheterna, dock i förgrunden, kvarstod, om man tittar noga, även för någon som Thomas Jefferson, i slutändan underordnad plikter gentemot andra och mot Gud. Men från tidig modernitet är det obalans jämfört med Aquinas. För det är avsevärt glömt, som Annabel Brett med rätta betonar, att rättvisa är främst ad alterum, även om man på ett riktigt sätt hävdar att universella naturliga rättigheter (som korreleras med plikt och håller "allmänt" snarare än "universellt") till religionsfrihet, livssäkerhet och egendom, yttrandefrihet etc som legitima framsteg, kompatibla (med tanke på de begränsande protokollen precis angiven) med andan av äkta tomism. Men vad händer mellan människor när det gäller ekonomisk interaktion och socialt beteende tenderade att bli relativt (om än inte alls helt) demoraliserade och så överlämnade till makt och konvention, eller skådespelet av bara mode och seder som är otillförlitliga politesse. Bara på grund av denna försummelse av relationell tenderade den uttryckliga stressen att falla på rättigheter snarare än skyldigheter, även om den senare förblev osäkert grundläggande, eftersom ålders främsta oro var att se till att människor kunde utöva sitt upplevda ansvar utan inblandning.

Men när det gäller den alltid fokala egendomsrätten ser man redan redan, så långt tillbaka som Francisco de Vitoria på 1500-talet och sedan i nästan alla som kom efter honom, en inkorporering av icke-Thomisten, utan snarare Skotistisk och nominalistisk idé om det jag oss kan grovt identifieras med dominium (vilket framgår av citatet från Suarez ovan) och den äganderätten utgår främst från de facto kraft. [9] Även om ägandet kvarstår, liksom för Aquinas, ordinerat av Gud för allmän ordning och samhällsnytta, stämmer dess härledning först från makt snarare än fördelning med Vitorias uppfattning att ägande går naturligt med "licens" att göra med det ägda som en glädjer sig, snarare än att vara knuten till olika specifika sociala skyldigheter för underhåll och användning. Från denna instans kan vi återigen se att detta trots betydelsen av skillnaden mellan subjektiva rättigheter och deras subjektiva grund är ingen snygg gräns. För ju mer de är de rättigheter som mest insisteras på och ju mer de är avskilda från relationer, då oundvikligen, desto mer tenderar de att bli både självgrundade och icke-förhandlingsbart absoluta och universella, som ett slags gated community utanför omkretsen av en normal, ömsesidigt etablerad mänsklig bosättning.

En balanserad känsla av rättvisa, såväl som de fruktansvärda om kräsna nutidens gråt tycks tyda på att vi nu behöver en ny naturlagssyntes som skulle upprätthålla de bästa vinsterna med naturliga rättigheter-rätt till icke-tvång i så många sammanhang som möjligt, rätt till yttrandefrihet, till ägarförhållanden om detta kan distribueras legitimerat, till samhällssäkerhet för vår hälsa och utbildningsutveckling, till politiskt deltagande-samtidigt som den etiska relevansen i det som romarna kallade det ”inkorporerade” återinfördes länkar ”mellan människor och saker och människor och människor. [10] Det är säkert också uppenbart, liksom med Aquinas uppfattning om ett naturligt sätt att vara kulturellt, att detta passar bättre med de ekologiska bekymmerna i vår era om de också ska förbli humanistiska.

En initial minoritetsrapport om naturrättigheter har dock så småningom blivit majoritetsrapport. Denna rapport handlar om begreppet subjektiva rättigheter som vilar på subjektiva grunder. Berättelsen här är komplex och mycket omtvistad. Men sammanfattningsvis verkar det klart att det inte bara börjar med Grotius och Hobbes, som Leo Strauss antog. Som Michel Villey hävdade ersatte vissa strömmar inom den franciskanska frivilliga teologin deltagande i den eviga lagen med föreställningar om Gud som skapare och därför ägare till skapelsen, som förmedlar sin maktbaserade auktoritet när det gäller hans skapelsers kapacitet och vilja. . [11] Därigenom, och före den tidiga moderna perioden, börjar man läsa av naturlagen från naturen. Den makt man har över sig själv innebär självägande, det faktum att kungarnas makt innebär deras obegränsade rätt att teckna annat äganderätt. Och om att ha naturlig makt är att äga, är det å andra sidan att ha artificiellt ägande att njuta av obegränsad makt över sin egen egendom.

Detta föranleder naturligtvis reflexivitetens dilemman: eftersom oförlåtlighetens märke är absolut makt och vilja, kan det oförstörbara i sig alieneras? Sådana dilemman låg i kärnan i de medeltida argumenten om franciskanska fattigdomen: hade friarna rätten att, som människor, avsäga sig rätten och i viss mening bli djur eller övermänskliga? Är den kvarvarande rätten att använda som de delar gemensamt med tiggare, barn och de sjuka verkligen och nyligen en ”rättighet” bortom blott förväntan på välgörenhet? Och finns det därför en vilja bortom självinnehav implicerat i själva utövandet av självinnehav? [12] På detta sätt verkar franciskanerna förinställa både Hobbes och Rousseau, både kapitalism och kommunism, både absolut egendom och upproret mot den, både humanism och det ekologiskt posthuman. [13] Det är svårt, trots många vetenskapliga protester, att inte tro att kontrasten mellan deras och dominikanernas väg är i hemlighet mer grundläggande för slutliga resultat än delningarna av vänster och höger sedan den franska revolutionen. [14] För det är denna ursprungligen franciskanska väg som teoretiskt, men också praktiskt och liturgiskt, avlägsnar central oro med rättvis distributiv rättvisa, med rättvisa som ad alterum.

Oavsett vilka vägar (och några av dem säkert synliga) återkommer samma väg från underjorden på 1700 -talet. För Fernando Vasquez, Thomas Hobbes och John Locke minskar inte bara rättvisan till att man följer avtal, det gör moralen också-det är en fiktion som människor måste följa, eftersom all kultur är av vår egen skapelse som en godtycklig sub-skapelse inom en domän som Gud tillåter oss. [15] (En teleologisk och deltagande konstruktion av detta underskapande, som genom att Nicholas av Cusa och senare Giambattista Vico var både sällsynt och-lovande för oss, idag-anmärkningsvärd.) [16] Och ändå, även när det gäller naturlag undergrävdes som grundläggande naturlig rätt, verkar den teologiska dimensionen knappast tillfällig. För Locke måste vi före alla konventionella sub-skapelser bevara andra människor och varelser förutom oss själva, eftersom de är Guds egendom som hans skapelse. [17] Och även för Hobbes, som tidigare för William av Ockham, kan de förpolitiska fakta om vår rädsla och kapacitet bara vara grunden för rätten eftersom de avslöjar spridningen av den gudomliga viljan och myndigheten och ger oss en ledtråd om oss själva -hålla i harmoni med andras självbärande. [18] Ta bort det gudomliga från denna bild och ingenting står i vägen för en ren Nietzschean (eller värre) politisk maktkult.

Efter 1600-talet uppstår rena självgrundade naturrättigheter ungefär i två versioner, som kan associeras med amerikanerna (dock med kvalifikationer, som vi har sett) och de franska revolutionerna. Och det är viktigt att noga notera denna koppling, som effektivt sliter naturligt direkt från naturlagen i dubbelnamnet på den absolut suveräna staten och den ursprungligen isolerade individen - utan tvekan i strid mot alla mer grundläggande sociala realiteter, före revolutionerna och eftersom.

I det amerikanska fallet kan man notera tre omständigheter, som alla har att göra med att naturliga rättigheter inte riktigt kan vara tillräckliga för att ge en politisk grund.

För det första är de individer som ingår ett kontrakt med blott egenintresse på båda sidor tvungna att upptäcka, som George Grant och Jean-Claude Michéa olika har hävdat, att kontraktet kommer att styra dem, snarare än tvärtom. [ 19] För ett kontrakt är ett opersonligt formellt förfarande och är därför i automatisk allians med teknik och byråkrati. I ett liberalt samhälle enligt den amerikanska modellen kommer således det fria valets utrymme att bli mer och mer begränsat, även om det är mer och mer bevakat, medan det offentliga rummet kommer att överlämnas till en ogenomtränglig process, utanför räckhåll för ömsesidig och konsensus ändring.

Som Werner Hammacher har hävdat kan den besittande individualistiska konstruktionen av rättigheter aldrig riktigt undertrycka den anarkistiska agonismen i dess utgångsförutsättning, varigenom alla potentiellt är en fiende för alla andra, utan någon positiv konstruktion av mänsklig kollektiv eller social identitet som, bekräftad av Marx idé av människan som ”artväsen.” [20] Eller som Edmund Burke medvetet uttrycker det (och i samförstånd med Marx om den franska revolutionens verkliga karaktär) ”är folkets rätt alltid förvirrad med makt.” [21 ] Här är uppfattningen att man bara ska utöva sin egen frihet i den mån den inte inkräktar på andras frihet inte isolerat kan fungera som ett moraliskt imperativ, för det är uppenbart att denna gräns alltid i viss mån bryts, och också att själva upprättandet av en gräns beror på att en villkorlig fastställande av godtyckliga fastighetsgränser beror på, utan vilken räckvidden och räckvidden för det som är strikt ”ens eget” måste förbli gäckande. Hobbes-Lockes modell för besittande individualism (varigenom självskap definieras i termer av självägande) [22] erkänner tyst detta förhållande genom att betrakta den icke-överträdbara gränsen för icke-inblandning mellan människor som inte intuitivt a priori, utan snarare som endast etablerbar genom överenskommen, fiktivt "initial", avtalsenlig konvention.

Återigen avkänner Burke verkligheten i denna situation: ”I det ögonblick som du avböjer någonting från människors fulla rättigheter, var och en för att styra sig själv, och lider någon artificiell begränsning av dessa rättigheter, från det ögonblicket blir övervägandet av regeringen en bekvämlighetshänsyn. ” Han tillägger att påståendet om abstrakta universella krav på mat eller medicin tenderar att undvika det föregående frågan om "metoden att skaffa och administrera dem." Här är hans förklaring om att han här skulle söka svar till "bonden och läkaren, snarare än professorn i metafysik" komplext ironisk på ett sätt som lätt kan missas. [23] För Burke hävdar en djupare metafysik mot en som bygger på en demonisk allians av frivillig med materialistiska prioriteringar som inte förstår perspektiven för verkliga, gynnsamma sociala aktörer, vars bekymmer naturligt förenas genom att hävda att pliktens prioritet och det konkreta ändamålet framför rätten är. materialet med det formella och det teleologiska. Med tanke på Burkes avsikt lite senare om de nödvändiga rollerna för försiktighet och välgörenhet i en sann politisk process som handlar om blomstrande av en människa enligt praktiskt rätt skäl (mycket som Aquinas, kan man hävda) [24] kan man läsa hans ” bekvämlighet ”på ett dubbelt sätt. Antingen det är som traditionell skolastik bekvämt (det ekar fortfarande på 1700 -talet dulce et utile), en fråga om sann distributiv rättvisa i enlighet med sann mänsklig uppfyllelse, eller det är den förnedrade "bekvämligheten" av förmodad allmän nytta som i praktiken kommer att innebära införandet av en tyrannisk vilja, som felaktigt påstår sig representera folket.

Således är det i sig teknologiska och utilitaristiska kontraktet endast verkställbart av en allsmäktig suverän "stat" vars nya "statskap" själv definieras av artificiellt uppnådda stasis, snarare än genom något anspråk på deltagande i gudomligt eget kapital. Marx (diskuterar här, liksom Burke, inte den amerikanska utan den franska revolutionen, även om hans resonemang gäller a fortiori till den förra) erkänner också med rätta att, om detta våld backas upp av staten, och om statens egen makt kanaliseras av detta våld, så beror också statens anspråk på att verka som de absoluta rättigheternas väktare, med samma paradox, vid en ständig kränkning av denna absoluthet, när det gäller dess ständiga beslut om vad som egentligen är ”undantag” från det regelbundna men omöjliga lika utövandet av avtalsmässig balans mellan isolerade absoluta testamenten, där dess etablering av sin egen suveränitet alltid slutligen måste bestå. Således skriver Marx: ”Gränserna inom vilka varje individ kan röra sig utan att skada andra bestäms av lag, precis som gränsen mellan två fält bestäms av en insats. ” Godtycklighet kan ensam förmedla mellan friheter genom att godtyckligt begränsa dem, för "Friheten vi har att göra med här är människans som en isolerad monad som är indragen i sig själv" [25] och som därför måste "se hos andra inte insikt men begränsning av sin egen frihet. ”[26] Eftersom det efter den officiella påbörjandet är staten (även om det för Locke är föremål för vissa representationskontroller) som kontinuerligt måste definiera och omdefiniera det faktiska innehållet i avtalsgränser, detta innebär att etablerade naturrättigheter bara har medborgerlig existens när i själva verket den ursprungligen våldsamma naturliga friheten för vissa är civilrättsligt licensierade att antas över andra, på ett sådant sätt att deras både naturliga och civila, förmodligen "absoluta" rätt i verkligheten hämmas. som en paradoxal förutsättning för själva möjligheten att hävda "absoluta" rättigheter alls.

Häri ligger kärnan i Marx kritik av liberala revolutionära rättigheter i sin uppsats "Om den judiska frågan", och han ser med rätta detta civilt frigjorda naturliga våld som mest av allt utbredd när det gäller modern fastighetsfördelning. [27] Marx (diskuterar här, liksom Burke, inte den amerikanska utan den franska revolutionen, även om hans resonemang gäller a fortiori till den förra) erkänner också med rätta att, om detta våld backas upp av staten, och om statens egen makt kanaliseras av detta våld, så beror också statens anspråk på att verka som de absoluta rättigheternas väktare, med samma paradox, vid en ständig kränkning av denna absoluthet, när det gäller dess ständiga beslut om vad som egentligen är undantag från det regelbundna men omöjliga lika utövandet av avtalsbalansen mellan isolerade absoluta testamenten, där dess upprättande av sin egen suveränitet alltid slutligen måste bestå. Således skriver Marx: ”Gränserna inom vilka varje individ kan röra sig utan att skada andra bestäms av lag, precis som gränsen mellan två fält bestäms av en insats. ” Godtycklighet kan ensam förmedla mellan friheter genom att godtyckligt begränsa dem, eftersom "friheten vi har att göra med här är människans som en isolerad monad som dras tillbaka i sig själv", [28] och som därför måste "se hos andra inte insikt men begränsning av sin egen frihet. ”[29] Av denna anledning är Carl Schmitts tydligen antiliberala teori om statens suveränitet som befogenhet att besluta om ett undantag från normativ legalitet i själva verket helt enkelt en exakt liberal uppfattning, när den dekonstrueras sammanhängande. [30]

Och även i detta avseende förstår Marx redan "upplysningens dialektik": den franska revolutionen har för första gången bildat en "stat" i "verklig" mening av en regeringsseparation som en "oro för hela folket" från "Civilsamhället" förstås som i äldre regim, en oupplöslig blandning av det sociala och det politiska, i den mån som regel arbetat med och genom ”gods, företag, gillor och privilegier”. Eftersom dessa var både stratifierade och olika exklusiva, har folket nu ”frigörs” från dem genom staten, som har upplöst dem. [31] Ändå har ”civilsamhället” på samma sätt frigjorts från staten, så att den ekonomiska aktören nu är anarkiskt fri, ensam och tänkt som tidigare och oberoende i den politiska processen. Det är just denna man som därigenom naturaliseras och görs till ”bäraren av naturliga rättigheter.” [32] På detta sätt, långt före Foucault, fattar Marx den biopolitiska klyvningen som är endemisk för grundläggande rättigheter: ”Politisk frigörelse är minskningen av människan på ena handen till civilsamhällets medlem, egoistisk, oberoende individ, och å andra sidan till medborgare, den moraliska personen. ”[33]

Men istället för att erbjuda en metakritik av själva begreppet frigörelse, vilket skulle vara en vädjan tillbaka till annorlunda logik av äkta naturlag söker Marx en enbart immanent kritik av den liberala naturrättslogiken som försöker ta frigörelsen vidare och därmed stoppa dess liberala motsättning. Sådan ytterligare frigörelse kan bara innebära en favorisering av den "naturliga" sidan av aporia, på ett väsentligen rousseauistiskt sätt och på ett sätt som försöker undvika mänsklig paradoxal konstitution som kulturdjur. Således: "Allt befrielse är minskning av den mänskliga världen och av relationer till mannen själv.”Det vill säga till en fiktiv essens av människan utanför all kultur och all historia (i motsats till den aristoteliska essensförståelsen). Således är det det civila samhällets naturliga människa - den ekonomiska människan, den kapitalistiska människan! - som är för Marx ”verklig, individuell människa”. Precis, alltså, man som bärare av naturlig rätt, för all Marx uppenbara dekonstruktion av denna uppfattning. Det är detta, mytiskt för-social människa som under kommunismen ”återupptar det abstrakta varandet till sig själv”, tillägnar och avskaffar den moraliska, politiska dimensionen som är debatt och lagstiftning. Nu hämmas inte längre hans naturliga frihet, eftersom den främmande sociala som politiska kraften nu tas tillbaka till hans krafterna stiger.[34]Detta innebär då att individens absoluta naturliga frihet inte längre är politiskt begränsad när det gäller godtyckliga gränser mellan en frihet och en annan.

Men hur ska då krig och anarki för Marx inte inträffa? Svaret verkar vara att, för Marx, den relationellt-omedierade identifieringen av individen med ”artvarelse” naturligtvis säkerställer att människor samarbetar när det gäller rationella och tekniska normer. Således för att understryka det som framförts tidigare: detta innebär att för Marx (även här den unga Marx) förutsätter tillämpningen av naturliga rättigheter, precis som med liberalismen, en materialistisk, positivistisk och utilitaristisk uppfattning om beräkningsbarheten för människors förmodade "grundläggande" behov och de kollektiva bidrag de kan göra, för att undertrycka den inneboende diskussionen om delat värde. Så Marx uppfattning att frigörelse kan "slutföras" bortom liberala naturrättigheter förblir en naturrättsdoktrin, baserad på besittande individualism, med alla de kroniska problem som uppträder i ett sådant perspektiv. [35]

För det andra, eftersom rättigheterna är naturliga och ändå bara existerar genom avtal enligt staten, måste de nödvändigtvis ingå ett aporia, vilket ytterligare illustrerar Hammachers avgörande punkt att det artificiella kontraktuella undertryckandet av ursprunglig naturlig anarki beror på vid den fortsatta begränsade kanaliseringen av just denna anarki. Som Hannah Arendt påpekade behöver man bara naturliga rättigheter när man inte kan ha dem eftersom man, precis som för flyktingens fall, faller utanför statens räckvidd. [36] I så fall blir det oavgörligt om utstötta har eller inte har rättigheter, och det är meningslöst att säga här med Jacques Rancière att en nollrättslig ställning aldrig nås, för detta betyder bara (som banalt är sant) att alla människor , även flyktingar, ingå någon form av minimal polity. [37] Poängen är snarare den asymptotiska tendensen till vad Giorgio Agamben kallar homo sacer, än dess omöjliga faktiska uppnåendet. [38] Om deras rättigheter inte kan bestämmas mellan "redan där" och "ännu inte antagna", kommer oundvikligen staterna att besluta att aktivera vissa naturliga ännu inte-rättigheter och ignorera andra, eller till och med för att undertrycka redan existerande politiska rättigheter enligt folkrätten för att skydda rättigheterna i allmänhet. För denna sista möjlighet ansluter till en ytterligare aporetisk dimension angående naturliga rättigheter som redan har åberopats - om de tillhör individen absolut men gör det i alla avtalsmässiga intressen som garanteras av staten, så kan individen mycket väl bestämma i revolutionerande sätt att hans rättigheter trots allt inte respekteras av staten (och det finns inga verkliga kriterier för detta, så de anti-federala miliserna i USA: s outback är helt respektabla lockéer. . .), på samma sätt kan staten besluta att vissa legitima friheter eller skydd måste avbrytas av statens säkerhet som ensam gör naturliga rättigheter användbara. Man behöver inte beskriva hur alla dessa saker har exemplifierats i den senaste amerikanska historien.

För det tredje, kulten av en grundläggande besittande individualism av sig själv uppenbarar tydligt social, ekonomisk och till och med politisk störning. För att kompensera för detta måste amerikanska och ursprungligen anglosaxiska, och innan dess, fransk jansenistisk proto-liberalism använda sig av en historieteori där Gud eller naturen styr fallna män trots eller genom sina amorala passioner eller till och med förvanskade instinkter. [39] Men än en gång är verkligheten för heterogenes av ändar dominansen av opersonliga, tekniska processer, som i verkligheten manipuleras eller tyst uppmuntras av flera synliga, mänskliga händer, oavsett om det är egoistiska individer, monopol eller entreprenörsstat. Samtidigt har det, åtminstone tills nyligen, alltid varit en mer samarbetsvillig och avsiktlig aspekt för marknadsekonomin, driven av en teleologisk kärlek till saker och människor (som till exempel med historien om Quaker eller metodistledd tillverkning) än teorin om ren ”kapitalism” skulle tillåta. Och slutligen, ju mer denna historieteori har antagits, desto mer ser vi att ändarna med amorala eller elakartade handlingar är en masskriminell sammansättning av de ursprungliga isolerade avsikternas natur. Här styr en falsk teologi oss fortfarande till vår fortsatta fara.

I den andra, franska versionen av den naturliga rätten överges tydligen teorin om den besittande individualismen, först av Rousseau och sedan Kant, i namnet på en renare närvaro för jaget av en frihet som man inte kan besitta. Men detta är förmodligen att helt enkelt ockupera den andra, antirättsliga, besittningsfria halvan av fransiskanernas klyvning, och det är ingen slump att Rousseau delar franciskanska andliga med uppfattningen om en isolerad och ren, ursprungligen kvasi-djurlig mänsklig existens. Således betonas inte rätt som besittning här, utan rätten att helt enkelt ha rätt, eller friheten helt enkelt att vara fri som man får vara (bortom och före varje självskapande) och till och med att avstå från besittning och därigenom rätta sig själv som dominium och samtycke till eventuella dominium om man väljer det. [40] För denna teori kan då, i fallet med Rousseau, människors kollektiva rättighet, som i slutändan grundas i deras individuella naturliga rättigheter, aldrig främjas av några representanter, eftersom den ligger utanför ramen för en besittning som kan säljas eller överföras.

Men precis som med den franciskanska rena användningen är det verkligen svårt att sänka enbart negativ frihet från all egendom. Ty själva begreppet ägande innebär en ägare som inte ägs, medan absolutiseringen av egendomen i sig som den sociala grunden innebär att ägaren åtnjuter en pre-social och pre-legal frihet som därför är utanför ägande och till och med självägande . Dessutom innebär denna oundvikliga koppling också inversion - om ägandet också måste säljas på marknaden, såväl som det ägda, om något ägande ska överföras, så är det i all materiell verklighet friheten bakom detta ägande kan själv handlas, annars blir det så ineffektivt att det inte fungerar. Själva utbytbarheten av en abstrakt frihet med de andra gör tvivelaktiga om någon kantiansk uppfattning att människor som behandlas som rena mål aldrig kommer att bli behandlade som medel på det mest förnedrade och inte personrelaterade sättet (eftersom det kan finnas en rättvis och icke-reducerande sätt att behandla människor som medel - till exempel mot uppnåendet av ett gemensamt gemensamt mål.) Även beundran av en person som unik, om detta inte är kopplat till någon etisk förebild för andra, kan leda till att hon blir en marknadsförbar ikon just genom att på grund av den unika, som i fallet med Marilyn Monroe. Problemet med den dominerande subjekt-objekt-modellen i modernt tänkande, i motsats till en sak till sak-modell, som kan intensifieras från person till person, är alltid bara denna reversibilitet, den slutliga hämnden för ett reducerat objekt på ett ämne som först tänkte att förakta och minska det. [41]

Med tanke på denna endemiska osäkerhet om ren frihet inför främmande besittning, har den franska vägen försökt komplettera ren frihet med kollektiv vaksamhet och statlig organisation, precis som den amerikanska vägen har försökt komplettera den besittande individualismen med listens förnuft. Men om den senare riskerar kriminalitet och anarki, vapenbrott och mob-styre, har den förra från början riskerat terror, som berömd analys av Hegel, i termer av en oändlig sökning efter någon övning av självhävdande positiv frihet eller teleologisk dygd som kan hämma de rena, förmodligen dygdiga alternativen för negativ frihet. [42] Och allt detta har också från början varit starkt fyllt med en känsla av sympati och medlidande med hämmade ”offer”, som Hannah Arendt en gång hävdade. [43] Uppenbar terror kan ha gått snabbt, men Fichtes förespråkande av det franska sättet som ren atemporal praxis (i motsats till Hegels anglosaxiska förespråkning av historisk heterogenes) är allierat i hans tänkande, som Hegel också märkte, till en kontinuerlig intensifiering av polisreglering, av det slag som har vuxit exponentiellt i vår egen tid - som begränsar alla våra materiella friheter i själva frihetens namn. [44]

Här ligger den franska republikanska historiens teologi som antihistoria-i namnet "det högsta väsendet" kan den heliga sekulära staten, när som helst, ur ingenting inträda, som en ren invigning, den förmodade absoluta "människan" ”Förening av en naturlig med en medborgarrätt. Inget kan nu legitimt antas utom genom denna stat, som den revolutionära förklaringen om människors rättigheter förklarar - sålunda utanför denna räckvidd, inom stammar eller kyrkor eller Israels hus eller den islamiska umman, till exempel, kan ingen sann mänsklighet förbli. , åtnjuter alla rättigheter. [45] Återigen har Werner Hammacher betonat att även om den franska modellen ser rättigheter som just givna till mytiskt isolerade individer genom en förklaring av naturen under Gud, försöker den också, bortom Hobbes och Locke, undertrycka det konstitutiva biopolitiska aporia rättigheter genom att betrakta deklarationen om människors rättigheter som en slags ny liturgisk gudomlig uppenbarelse, som antagits genom staten som en ny kvasi-kyrka som framför allt kan tilläggas, har sin (eventuella och avgörande) revolutionära essens i att söka att undertrycka den katolska kyrkan själv. [46] Således, precis som för Rousseau, är den allmänna viljan på mystiskt sätt ett uttryck och inte en främling (som det är för Hobbes och Locke) av den ursprungliga naturliga viljan, så även för den franska bosättningen finns den naturliga rättigheten på något sätt bara och är bara legitim genom statlig antagande. . På detta sätt oförsonligheten av senare laicité härrör från det faktum att det i sig är en civil religion - till skillnad från den faktiskt mycket renare sekulariteten (i motsats till den mottagna uppfattningen) och anarkisk neutralitet i det amerikanska politiska området. [47]

Alltså i en mer extrem version av de naturliga/medborgerliga rättigheterna aporia, dessa andra kan antingen absolut ingå i den republikanska ordningen eller annars vägras, utnyttjas eller ignoreras. Inte heller är det säkert så, som Luc Ferry och Alain Renaut hävdar, att Kant-Rousseau-modellen slipper ett nödvändigt utilitaristiskt och teknologiskt tillskott mer än det Hobbesianska: för här måste det återigen finnas något innehåll för ett gemensamt beslut och om normer är bara formella, då bestäms detta innehåll enligt instrumentella kriterier. [48] Marx såg med rätta att detta också gällde det franska fallet, medan han inte såg att det också hölls i hans eget.

I slutändan, även för Rousseauian-Kantian-banan, ligger rättighetens väsen, inklusive etisk rätt som moralisk lag, inte i dess frigörelse eller utövande utan alltid i dess hämning när det gäller erkännande av andras frihet. Denna hämning är inte, som för klassisk eller medeltida tradition, en fråga om min egen inneboende blomstrande, att undertrycka falska begär till förmån för sannare, utan alltid bara att undertrycka önskan tout domstol som ett erkännande av en trots allt heteronom social förpliktelse, som påverkar extrinsically.

Eftersom han godtyckligt och bisarrt reste friheten som det enda yttersta värdet kunde Kant upprätta en lista över absoluta morallagar (som att inte säga lögner) oförenliga med icke-hämningen av det verkligt fria beslutet som sådant. Ändå var han väl medveten om att man inom det kulturella och politiska området måste ta hänsyn till icke-kategoriska och så bara egenintresserade och utilitaristiska imperativ. [49] Det är alltid så att även om rätt kan vara noumenalt absolut, utanför ändarnas rike, måste det under lagtid ständigt behöva kvalificeras, precis som Rousseau måste komplettera den representativt främmande allmänna viljan med lagstiftarens roll. Så även för den franska revolutionära traditionen blir absolut frihet i praktiken behandlad som förhandlingsbart besatt egendom, som Marx trodde. Absoluta rättigheter till liv, frihet och egendom är aldrig i praktiken absoluta, bara för att endast staten definierar deras legitima gränser och ständigt måste skydda sin rätt att definiera dessa gränser, annars är själva rättighetens absoluthet en död bokstav.

Och naturligtvis kan man dekonstruera detta ontologiska scenario: som Hegel såg är sanningen i saken att den förmodade noumenalen också är politisk: för det är bara om frihet och sanning definieras i bokstavligen formella och så förklädda mänskliga juridiska termer som man kan tänk dig att varje imperativ är kategoriskt och imperativt, för då är gränserna mellan det fria och det fria, det sanna och det osanna okontroversiella, i en falsk oberoende av alla omständigheter. Sanningen i denna manöver är att genom att underordna även det etiska till lagen, som med Kant, kommer man i verkligheten och på lång sikt (som vi ser idag) att definiera det offentligt etiska i termer av det juridiska, detta är i verkligheten den enda tvingande som är kategoriskt operativ. Som Michel Villey insisterade, antagandet av naturlag och den äldre europeiska juridiska traditionen tout domstol är precis motsatsen: underordnad av lex till jag oss som objektiv rätt, och så av lagstiftning till en godhet som existerar oberoende av människan.

På grund av den dolda rollen som alltid godtycklig central lagstiftning beror liberalismens absoluta rättigheter, liksom marxismen (som visar sig vara en liberalism), som vi har sett, deras överträdelse. Det alternativa tillvägagångssättet för en autentisk naturrättslig inställning till det mest påstått omfattningen av subjektiv rättighet är att direkt förklara att "i allmänhet" vissa rättigheter som tillhör individer erhåller, såsom rätten till liv, frihet, egendom (för användning, utövande av talang och att ge social nytta, vid behov) och yttrandefrihet och föreningsfrihet, men att dessa alltid är föremål för undantag, eftersom de inte existerar förutom frågor om rättvis fördelning och rättvisa som debitum ad alterum. Men detta är en annan typ av undantag - inte det godtyckliga undantaget från individens eller statens vilja som är nödvändigt för att artificiellt konstruera sociala band, där inga ursprungliga sociala bindningar tillåts existera, utan snarare undantag för rättvisa, kontinuerligt destilleras av alla mellan de inkorporala luckorna som ändå ursprungligen är grundläggande för mänsklig såväl som social identitet. Här, som vi har angett, tenderade även humanist, reformation, kontrareformation och upplysningstid att grunda enskilda naturrättigheter i naturrätten redan, på grund av en falsk advertence till förmodat förutgivet faktum, att göra allmänt normativa rättigheter för absoluta och icke -förhandlingsbart, eftersom det inte är förmedlat av distribution och eget kapital och så redan alltför kopplat till egenägd makt och dominium. Ändå är det uppenbart att rättigheterna till liv, frihet och fritt val, oavsett egendom, nödvändigtvis är upphävbara i alla rättsordningar, nationella eller internationella. Den avgörande frågan är om deras spänning överlämnas bara till positivitet eller beräkningar av nytta. För en subjektivt grundad naturrättsteori, eller till och med en naturrättsteori som är överviktad mot naturlig rätt, är denna överlämning oundviklig, medan det inte är för en naturrättsteori som främst är inriktad på rättvisa och ad alterum, och baseras på deltagande urskiljning av synderes och phronesis av det evigt goda.

REDAKTION: Detta är den tredje delen av en sexdelad serie av John Milbank om naturlag och naturrätt. Avbetalningarna kommer att samlas in här som de publiceras. Den fjärde delen är nu tillgängligt.

[1] Se: Milbank, "Mot mänskliga rättigheter."

[3] Se Annabel S. Brett, Frihet, rätt och natur: Individuella rättigheter i senare skolastiska tankar (Cambridge: CUP, 2003).

[4] Se John Witte Jr., Reformationen av rättigheter: lag, religion och mänskliga rättigheter i den tidiga moderna kalvinismen (Cambridge: CUP, 2007). Även om ”mänskliga rättigheter” här är något av en anakronistisk felaktig benämning, är boken ett viktigt tillägg till rättighetsteorins historia.

[5] John Witte Jr, Reformationen av rättigheter, 143-207.

[6] Villey, La formation, 513-527.

[7] Se Knud Haakonssen, Naturlag och moralfilosofi: Från Grotius till den skotska upplysningen (Cambridge: CUP, 1996), 310-341 Moyn, Mänskliga rättigheter och historiens användning, 1-18.

[8] Haakonssen, Naturlag och moralfilosofi, passim.

[9] Villey, La formation, 344-345 Brett, Frihet, rätt och natur 123-137.

[10] Se Milbank, ”Mot mänskliga rättigheter”.

[11] Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne (Paris |: PUF, 2003). För en sammanfattning och försvar av Villeys fall mot senaste motståndare, se Milbank, "Mot mänskliga rättigheter."

[12] Se Olivier Boulnois, ’” La plus haute pauvreté. L’expérience franciscain: un défi pour la pensée ”på franska Communio, Juni-juli 2014, 1-10.

[13] Om de andliga franciskanerna och djurlivet, se Giorgio Agamben, Den högsta fattigdomen: klosterregler och livsformer, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

[14] Även om detta kan tyckas sannolikt vara en väldigt idealistisk tes, så är det inte det, eftersom respektive tanke på Mendicant -ordningarna var förankrad i nya och revolutionära liturgiska och sociala metoder. Detta pekar på "ritualens" företräde, som sömlöst binder ihop det mentala och det kroppsliga, för historisk utveckling, snarare än antingen det mentala eller det praktiska, taget i en overklig separation från varandra. För invändningar mot den franciskanska/dominikanska kontrasten som grundläggande för politisk teori, se Brett, Frihet, rätt och natur, 10-87. Jag tycker dock att hennes resonemang här är svåra att följa (trots bokens lärorika karaktär som helhet) och till synes förvirrande på punkter, jämfört med till exempel behandling av Boulnois.

[15] Se Brett, Frihet, rätt och natur, 165-204.

[16] Se Johannes Hoff, The Analogical Turn: Rethinking Modernity med Nicholas of Cusa (Grand Rapids, Mich: Eerdmans, 2013 John Milbank, 'From Mathesis to Mathexis: Nicholas of Cusa’s Post-Nominalist Realism ’in Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (Paris: Seuil, kommande).

[17] John Locke, Två avhandlingar om regeringen, Bok II, kap. II, 6.

[18] Hobbes, Leviathan, Andra delen, kap. XXXI, [187]: ”Att styra med ord kräver att sådana ord uppenbarligen görs kända för att det inte finns några lagar ……… .. Gud förklarar sina lagar på tre sätt: av diktaten av Naturlig anledning, förbi Uppenbarelse, och av Voyce av några man…Det vill säga, det naturliga förnuftet skiljer Guds tal i de materiella förhållandena i människors liv. Här ligger Hobbes materialism i linje med sin extrema frivilliga positivitet när det gäller uppenbarelsens funktion, som i sig är befälet att bekräfta det positiva politiska styret, med det tidsmässigt opolitiska budskapet i själva Nya testamentet för Hobbes som pekar på en eskatologisk men materiell gudomlig regel. .

[19] George Parkin Grant, Engelska-talande rättvisa (South Bend, IN: Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, Riket om det mindre onda, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, "Rätten att inte använda rättigheter" i Politiska teologier: Offentliga religioner i en post-sekulär värld red. Hent de Vries och Lawrence E. Sullivan (New York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Reflektion över revolutionen i Frankrike (London: Penguin, 1969), 153.

[22] Locke, Två avhandlingar, Andra avhandlingen, kap. V, 27: ”Även om jorden och alla underlägsna varelser är gemensamma för alla människor, har varje människa en Fast egendom i sin egen Person. Denna kropp har ingen annan rätt än sig själv. De Arbetskraft av hans kropp, och Arbete av hans händer, kan vi säga, är riktigt hans. ” Hobbes tolkar naturens tillstånd mer anarkiskt och ser följaktligen det gudomliga anspråket på ägande av alla och kräver vår respekt för andra som bara fungerande genom politiska konstitutioner. Således för Hobbes är den ursprungliga rätten över sig själv i naturens tillstånd också en obegränsad rättighet över andra. I det naturliga "tillståndet av Warre var och en mot var och en. . . var och en styrs av sin egen förnuft. . . i ett sådant tillstånd har varje människa rätt till allt, även till en annan kropp ”(Leviathan, Del I, kapitel XIV [64].). För ett implicit försvar av C.B. Macphersons föreställning om centraliteten i "besittande individualism" i Locke, mot John Dunn och andra revisionära uppläsningar, se Ellen Meiksins Wood, Frihet och egendom: En social historia av västerländsk politisk tanke från renässans till upplysning (London: Verso, 2012), 256-287.

[23] Reflektioner om revolutionen, 151-152.

[24] Reflektioner om revolutionen, 153-154. Man frestas att säga att den verkliga klyvningen i det moderna politiska tanken är mellan Hobbes och Burke och inte mellan vänster och höger.

[25] Marx, "Om den judiska frågan", 229.

[26] Marx, "Om den judiska frågan", 230.

[27] Karl Marx, "Om den judiska frågan" i Tidiga skrifter (Harmondworth: Penguin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, Begreppet det politiska, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, ”Om den judiska frågan”, 232.

[35] Det är av den anledningen som äkta socialism däremot alltid är religiöst på något sätt (som till exempel med Proudhon) och med deltagande i objektiv och transcendent rättvisa genom relationell och ömsesidig medling.

[36] Hannah Arendt, Totalitarismens ursprung (New York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, "Vem är föremål för människors rättigheter?" i South Atlantic Quarterly, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Suverän makt och bara liv, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) och Undantagstillstånd, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). Men omvänt har Rancière rätt att säga att Agamben talar som om att vara utstött var det oundvikliga mänskliga ontologiska ödet-genast vår självförstörelse och källa till eskatologiskt hopp i en omöjlig djurmänsklighet, bortom kulturen och det mänskliga som vi känner det. Men som med Marx, detta återarbetar bara en rousseauistisk konstruktion av naturlig rättighet.

[39] Se Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L’invention de l’économie (Paris: Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Se Hammacher, "Rätten att inte använda rättigheter." Men Hammacher går i slutändan också i den omöjliga rousseauistiska riktningen att vilja ännu mer oförmedlade rättigheter knutna till förmodligen rena levinasiska förändringar.

[41] Se Tristan Garcia, Form och syfte: En avhandling om saker, trans. Mark Allen Ohm och Jon Cogburn (Edinburgh: Edinburgh UP, 2014).

[42] Se John Milbank, Teologi och social teori, Andra upplagan (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, Om revolutionen (London: Penguin, 2009), 89 Moyn, Mänskliga rättigheter och historiens användning, 8-10.

[45] Nyligen har den franska staten tagit bort hänvisningen till "det högsta väsendet", utan att se hur detta äventyrar även det republikanska rättighetsarvet.

[46] Detta trots att kyrkan nästan var jämnt splittrad med avseende på revolutionen och försökte medla - till exempel tidigt att rösta endast med en relativt smal majoritet mot undertryckandet av de tre ständernas roll i omröstningen av ständerna general. Särskilt gällde detta församlingsprästerna, vars sympatier delades mellan deras vanliga status som lutar dem mot demokrati, och deras tillhörighet till en av de tre ständerna, vilket gav dem en Tocquevillian -känsla (av misstag inte tillåten av Burke, som tenderar att underskrida frågan om jämlikhet och dekadens från 1700 -talets Frankrike, i enlighet med hans 'fördelningsblinda fläck' som diskuteras i huvudtexten nedan) av betydelsen för frihet och rättvisa av den 'aristokratiska' funktionen i äkta mening, förutom en maistrian känsla av vikten av att annonsera för transcendens som en kontroll av beteende som annars kräver ren brutal kraft (Burkes alldeles egna stora poäng) Se John McManners fina studie, Den franska revolutionen och kyrkan (London: SPCK, 1969). Revolutionens vändpunkt tycks verkligen ha kommit med brottet med kyrkan, när det föreslogs att dess strukturer skulle vara helt demokratiserade på ett sätt som uppenbarligen är oacceptabelt för den katolska tron. Se William Doyle, Den franska revolutionen: En mycket kort introduktion (Oxford: OUP, 2009).

[47] Fransk civil religion har senare kommit att införliva till och med en kvasi-etablering av katolicismen och en utveckling av en mer "social" läsning, i motsats till den ursprungligen politisk-republikanska läsningen av dess karaktär av Durkheim och Mauss, på ett sätt som dolt dra mycket nytta av de kontrarevolutionära traditionerna i De Maistre och de Bonald. Men om tanken på den senare var en slags socialiserad tillfällighet och ontologism (efter Malebranche), samma sak är sant på ett ganska annorlunda sätt i den proto-revolutionära tanken hos Rousseau själv. Se not 2 ovan. De teologiska kontinuiteterna här över politiska klyftor är slående.

[48] ​​Luc Ferry och Alain Renaut, Från människors rättigheter till den republikanska idén.

[49] Immanuel Kant, Moralens metafysik, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991), "Metafysiska första principer om rättsläran", II, avsnitt I, s.123-149 "Metafysiska principer om dygdsläran", I Bok I, Avsnitt I, s. 239-40.

Utvalda bild: Giotto, predikan till fåglarna [detalj], c. 1290 Källa: Wikimedia, PD-Old-100.


Självständighetsförklaringen och naturrättigheterna

Thomas Jefferson, 33 år, anlände till Philadelphia den 20 juni 1775 som en Virginia -delegat till den andra kontinentalkongressen. Striderna vid Lexington, Concord och Bunker Hill hade redan brutit ut mellan kolonisterna och brittiska trupper. Trots det ville de flesta i kongressen utarbeta ett ömsesidigt avtal med moderlandet.

I mer än ett år hade amerikanerna skickat framställningar till England och förklarat sina klagomål mot den brittiska regeringen. Kolonister vädjade till och med till det brittiska folket och bad dem att välja olika parlamentsledamöter som skulle vara mer öppna för kompromisser. Men "brittiska bröderna" vägrade göra detta.

Strax efter att Jefferson anlände till Philadelphia tilldelade kongressen honom att utarbeta ett dokument som förklarar varför kolonisterna hade tagit vapen mot England. Även vid denna sena tidpunkt skyllde kongressen fortfarande bara på parlamentet och kungens regeringsministrar, inte kung George själv, på den växande konflikten. Jeffersons deklaration om orsakerna och nödvändigheten för att ta upp vapen slutade med att förklara självständighet, men påpekade dårskapen att styra de amerikanska kolonierna från England.

Varken parlamentet eller kung George var dock intresserade av förhandlingar för att förhindra ett totalt krig. I augusti 1775 utfärdade kung George en kungörelse som anklagade att amerikanerna "hade börjat öppna och lovade uppror". Några månader senare antog parlamentet en betydande handling som placerade de amerikanska kolonierna utanför kungens skydd. Denna handling tillät beslagtagande av amerikanska fartyg, motiverade bränningen av koloniala städer och ledde till att skicka krigsfartyg och trupper, inklusive utländska legosoldater, för att slå ned upproret. Under tiden erbjöd den kungliga guvernören i Virginia frihet åt slavar som gick med i den brittiska saken. Dessa handlingar av den brittiska kungen och regeringen inflammerade amerikaner som var osäkra på oberoende och som krigade med England allt annat än säkert.

I maj 1776 tog kontinentalkongressen ett ödesdigert steg och antog en resolution som angrep kung George själv. Detta var inte första gången i engelsk historia som sådant inträffade. År 1688 hade parlamentet på samma sätt fördömt kung James II. Detta ledde till den så kallade Glorious Revolution, som drev James av tronen.Nu, nästan 100 år senare, var en formell självständighetsförklaring från kontinentalkongressen det enda som stod i vägen för ett fullständigt avbrott med kung George.

Självständighetsförklaringen

Redan innan kontinentalkongressen förklarade oberoende hade de flesta kolonierna tillsammans med några städer, län och till och med privata organisationer utfärdat sina egna deklarationer. I de flesta fall redogjorde dessa uttalanden för brittiska maktmissbruk och krävde självstyre.

Den 8 juni 1776 röstade kontinentalkongressen för att skriva en självständighetsförklaring och tillsatte snabbt en kommitté för att utarbeta ett formellt dokument. Men jobbet med att faktiskt skriva utkastet föll på Thomas Jefferson, främst för att John Adams och andra kommittémedlemmar var upptagna med att försöka hantera det snabbt eskalerande kriget med England.

Jefferson fortsatte och fortsatte medan han skötte andra uppgifter och slutförde sitt utkast till deklarationen på några dagar. Han hävdade i sin inledning två stycken att ett folk hade rätt att störta sin regering när det missbrukade sina grundläggande naturliga rättigheter under en lång tid. Sedan i en direkt attack mot kung George listade Jefferson 20 fall då kungen kränkte de amerikanska kolonisternas rättigheter. Efter att ha lagt fram sitt bevis på att kungen var en "tyrann" som "var olämplig att vara härskare över ett folk" fortsatte Jefferson att fördöma det brittiska folket. "Dessa obehagliga bröder", skrev han, hade valt om parlamentsledamöter som hade samarbetat med kungen för att förstöra kolonisternas rättigheter. Jefferson avslutade sitt utkast med att säga, "vi hävdar och förklarar att dessa kolonier är fria och oberoende stater ..."

När Jefferson lämnade sitt utkast till kongressen den 28 juni ägnade delegaterna lite tid åt sina inledande stycken, som idag är de mest kända delarna av självständighetsförklaringen. Istället koncentrerade de sig på Jeffersons lista över klagomål mot kung George och det brittiska folket.

Delegaterna gjorde några små ändringar för att förbättra deklarationens tydlighet och noggrannhet. Men de slet också sönder de sista delarna av Jeffersons utkast och raderade cirka 25 procent av det. De eliminerade det mesta av hans hårda språk riktat mot det brittiska folket och avbröt totalt Jeffersons passionerade överfall mot slaveri och slavhandel.

Avlägsnandet av avsnittet om slaveri, Jeffersons sista klagomål mot kungen, berodde troligen på invändningar från delegater från södra slavinnehavare. Men Jeffersons argument försvagades när han ensam klandrade kungen för att han fortsatte slavhandeln och sedan fördömde honom för att erbjuda frihet till slavar som gick med britterna i kampen mot de amerikanska rebellerna.

Jefferson blev deprimerad när allt fler av hans ord klipptes eller ändrades. Han skrev senare att kongressen hade "tappat" hans utkast.

Den 2 juli 1776 röstade kontinentalkongressen för att förklara de amerikanska koloniernas oberoende från engelskt styre. Den fjärde juli godkände de den slutliga redigerade versionen av självständighetsförklaringen. Det skulle inte bli någon återvändo nu.

Naturliga rättigheter

Medlemmarna i kontinentalkongressen gjorde endast två mindre ändringar i de inledande styckena i Jeffersons utkast till deklaration. I dessa två stycken utvecklade Jefferson några nyckeltankar: "alla människor är skapade lika", "omistliga rättigheter", "liv, frihet och strävan efter lycka." Varifrån fick Jefferson dessa idéer?

Jefferson var en av upplysningens man. Detta var perioden under 1600- och 1700 -talen då tänkare vände sig till förnuft och vetenskap för att förklara både det fysiska universum och det mänskliga beteendet. De som Jefferson trodde att genom att upptäcka "naturlagarna" kunde mänskligheten förbättras.

Jefferson uppfann inte de idéer som han använde för att motivera den amerikanska revolutionen. Han sade själv att han hade antagit "dagens harmoniserande känslor". Dessa idéer var så att säga "i luften" vid den tiden.

Som en man i upplysningstiden var Jefferson väl förtrogen med brittisk historia och politisk filosofi. Han hade också läst de oberoende uttalanden som Virginia och andra kolonier utarbetat, liksom skrivelser från andra revolutionärer som Tom Paine och George Mason. När han skrev förklaringen följde Jefferson formen på den engelska deklarationen om rättigheter, skriven efter den härliga revolutionen 1689.

De flesta forskare idag tror att Jefferson härledde de mest kända idéerna i självständighetsförklaringen från den engelska filosofen John Lockes skrifter. Locke skrev sitt Andra regeringsavhandlingen 1689 vid tidpunkten för Englands härliga revolution, som störtade James II: s styre.

Locke skrev att alla individer är lika i den meningen att de är födda med vissa "oförstörbara" naturliga rättigheter. Det vill säga rättigheter som är gudgivna och som aldrig kan tas eller ens lämnas bort. Bland dessa grundläggande naturliga rättigheter, sade Locke, finns "liv, frihet och egendom".

Locke trodde att den mest grundläggande mänskliga naturlagen är bevarandet av mänskligheten. För att tjäna det syftet, menade han, har individer både en rätt och en skyldighet att bevara sina egna liv. Mördare förlorar dock sin rätt till liv eftersom de agerar utanför förnuftslagen.

Locke hävdade också att individer bör vara fria att göra val om hur de ska leva sina egna liv så länge de inte stör andras frihet. Locke ansåg därför att friheten borde vara långtgående.

Med "egendom" menade Locke mer än mark och varor som under vissa omständigheter kunde säljas, ges bort eller till och med konfiskeras av regeringen. Egendom hänvisade också till ägande av sig själv, vilket inkluderade rätten till personligt välbefinnande. Jefferson ersatte emellertid frasen "jakten på lycka", som Locke och andra använde för att beskriva möjligheterna och plikten att hjälpa dem som är i nöd.

Regeringens syfte, skrev Locke, är att säkra och skydda de gudgivna omistliga naturliga rättigheterna för folket. För egen del måste folket följa sina härskares lagar. Således finns det ett slags kontrakt mellan härskarna och de styrda. Men, avslutade Locke, om en regering förföljer sitt folk med "en lång rad övergrepp" under en längre period, har folket rätt att motstå den regeringen, ändra eller avskaffa den och skapa ett nytt politiskt system.

Jefferson antog John Lockes teori om naturliga rättigheter för att ge en anledning till revolution. Sedan fortsatte han med att bevisa att revolution var nödvändig 1776 för att avsluta kung Georges tyranni över kolonisterna.

"Alla män skapas lika"

Sedan 1776 har inga ord i självständighetsförklaringen fått mer uppmärksamhet än Jeffersons fras, "Alla män är skapade lika". Men hur kunde Jefferson och de andra undertecknarna av förklaringen tro detta när slaveri fanns i kolonierna? Vissa slavägare hävdade att slavar skulle bli lika och värda naturliga rättigheter först när de blev civiliserade. För Jefferson, en livslång ägare av slavar, var detta en mycket mer komplex fråga.

I en tidig ålder drog Jefferson slutsatsen att slaveri var fel. Till hans ära försökte han fördöma slaveri, eller åtminstone slavhandeln, i självständighetsförklaringen. Vissa forskare tror att Jefferson höll med den skotska filosofen, Francis Hutcheson, om att alla människor är födda moraliskt lika med varandra och att "Naturen gör ingen mästare, inga slavar." Men hur förklarar detta att Jefferson behöll de flesta av sina slavar under hela sin livstid?

Det verkar som att medan Jefferson i princip motsatte sig slaveri så såg han inget självklart sätt att avsluta det när det väl blev etablerat. Om slavarna befriades på en gång, befarade Jefferson att vita fördomar och svart bitterhet skulle resultera i ett utrotningskrig som de vita skulle vinna. Han oroade sig över att om slavar var individuellt emanciperade skulle de inte ha någonstans att gå och inga möjligheter att överleva på egen hand. Naturligtvis var Jefferson tillsammans med de flesta andra södra plantageägare också ekonomiskt beroende av slavarbete.

Det bästa Jefferson kunde komma med var en plan att ta slavbarn från sina föräldrar och sätta dem i skolor för att utbildas och lära sig ett yrke på offentlig bekostnad. När de blev vuxna skulle de transporteras till en koloni någonstans och få verktyg och arbetsdjur för att starta ett nytt liv som ett "fritt och oberoende folk".

Ingenting blev någonsin av Jeffersons fantasifulla plan. Slaveri i de nya USA skulle pågå ytterligare 89 år till inbördeskrigets slut. Men även då nekades den jämlikhet som utlovades i självständighetsförklaringen inte bara till afroamerikaner, utan också till andra minoriteter och kvinnor. Än i dag är amerikanerna fortfarande inte säkra på vad jämställdhet innebär på områden som bekräftande åtgärder, könsdiskriminering och homosexuella rättigheter.

Oberoendeförklaringen har ingen juridisk myndighet. Det är inte en del av den grundläggande lagen i USA som konstitutionen och Bill of Rights. Men dess ord har gett resonemang som USA: s ideal. Abolitionister under 1800 -talet bad amerikanerna att leva upp till idealet om jämlikhet och eliminera slaveri. Medborgarrättsrörelsen på 1900 -talet pressade Amerika att uppfylla åtagandet i deklarationen. Dokumentet talar fortfarande till oss idag om amerikanernas rättigheter, som det gjorde 1776.

För diskussion och skrivning

  1. Lista de viktigaste idéerna i John Locks teori om naturliga rättigheter och revolution. Läs sedan Jeffersons två första stycken i självständighetsförklaringen. Vilka likheter och skillnader ser du?
  2. Skriv ett brev till Thomas Jefferson och uttryck dina åsikter om hans idéer om jämlikhet och slaveri.
  3. "Alla män är skapade lika." Vad tror du att detta betyder för oss idag?

För ytterligare information

Två intervjuer med Pauline Maier, professor i historia vid MIT och författare till Amerikansk skrift: Gör självständighetsförklaringen. PBS Newhour

AKTIVITET

"Livet, friheten och jakten på lycka"

I denna aktivitet diskuterar eleverna några av idealen i självständighetsförklaringen.


Ord som rör naturliga rättigheter

Rashad var där för att fira släppet av Civil Rights -dramaet Selma.

Det är sant att detta kanske inte var vad James Madison hade i åtanke när han skrev Bill of Rights.

Skulle demokraterna upphäva dessa rättigheter om de skulle återvända till makten?

År 2007 sa han att han hade upptäckt ett botemedel mot AIDS med naturliga örter.

I oktober reste han till Denver med Fry för att stödja hans arbete med HBT -rättighetsorganisationen The Matthew Sheppard Foundation.

Den är full av poetisk känsla och köttfärgerna är ovanligt naturliga.

Platsen försvarades väl av markarbeten och naturliga brystningar, och i flera timmar var tävlingsfrågan tveksam.

I den gamla världen verkade fattigdomen och fattigdomen var den naturliga och oundvikliga delen av större delen av mänskligheten.

Oavsett art är det bra att efterlikna de naturliga förhållandena så mycket som möjligt i markens väg.

Piemonte ensam tävlar med henne och förbättras mycket snabbare, men Lombardiet har en stor naturlig kapacitet, särskilt hennes egen.


De naturliga rättigheterna i det första ändringsförslaget leder till doktrinen "föredragen position"

Rättigheterna i dokumenten är konstitutionella eller medborgerliga rättigheter, som tjänar till att forma de värderingar som delas av ett folk. I det amerikanska systemet kan individer väcka krav på sådana rättigheter till domstolar som har befogenhet att verkställa dem. Med det möjliga undantaget för jämlikhet, som senare erkändes i klausulen om lika skydd i fjortonde ändringen (1868), är det svårt att identifiera några rättigheter utanför det första ändringsförslaget som närmare är förknippade med begreppet naturliga rättigheter. argument om att dessa rättigheter ska ha en & ldquopreferred position & rdquo och att de är relativt absoluta.

Att förkroppsligar sådana rättigheter i en skriven text är utformad för att utesluta behovet av att tillgripa extralegaliska medel för att säkra deras skydd, men sådana rättigheter skulle utan tvekan vara legitima moraliska anspråk även om de inte förkroppsligades i författningstexten. Till exempel har Högsta domstolen ibland fattat beslut på grundval av otaliga allmänna moraliska principer eller naturliga rättigheter, snarare än på grundval av en specifik konstitutionell bestämmelse. Vissa tror att den moderna rätten till integritet är en sådan rättsligt skapad rättighet.

John Vile är professor i statsvetenskap och dekan vid Honours College vid Middle Tennessee State University. Han är medredaktör för Encyclopedia of the First Amendment . Denna artikel publicerades ursprungligen 2009.


11 augusti 2010

För bara trettiotre år sedan, den 20 januari 1977, invigde Jimmy Carter sitt presidentskap genom att utropa från Capitol-stegen, & quot Eftersom vi är fria kan vi aldrig vara likgiltiga för frihetens öde någon annanstans …. Vårt engagemang för de mänskliga rättigheterna måste vara absolut. "De flesta hade aldrig hört talas om" kvotmänskliga rättigheter ". Förutom Franklin Delano Roosevelt i ett par förbigående referenser hade ingen president riktigt nämnt konceptet, och det hade aldrig fått mycket dragkraft runt om i världen antingen. Carters ord väckte en intensiv debatt på alla nivåer i regeringen och samhället, och i politiska huvudstäder över Atlanten, om vad det skulle innebära att forma en utrikespolitik baserad på principen om mänskliga rättigheter.

Denna uppsats är anpassad från Samuel Moyns The Last Utopia: Human Rights in History, kommande från Harvard/Belknap. Upphovsrätt av Harvard/Belknap. Tryckt med tillstånd.

Begreppet rättigheter, inklusive naturliga rättigheter, sträcker sig tillbaka århundraden, och "människors rättigheter" var ett mittpunkt i den demokratiska revolutionens tid. Men de droits de l ’homme et du citoyen betydde något annorlunda än i dag ’s & quothuman rights & quot I början åberopades de vanligtvis av ett folk att grunda en egen nationalstat, inte för att polisera någon annans. De var en motivering för statens suveränitet, inte en källa till överklagande till någon myndighet & mdashliknande internationell lag & mdashoutside och däröver.

I USA åberopades också rättigheter att försvara egendom, inte bara för att försvara kvinnor, svarta och arbetare mot diskriminering och andra klassens medborgarskap. New Deal-överfallet mot laissez-faire krävde en oständig omprövning av idén om naturliga rättigheter, som hade varit nära förknippad med avtalsfrihet sedan artonhundratalet och rutinmässigt försvarat av Högsta domstolen. Vid 1970 -talet verkade rättigheterna som parollen för demokratisk revolution mindre påträngande, och få kom ihåg de naturliga äganderätten och kontraktet som New Deal en gång hade tvingats utmana. Carter var fri att åberopa begreppet rättigheter för ändamål som det aldrig tidigare tjänat. (Arthur Schlesinger Jr. uppmanade en gång framtida historiker att & kvotrace de interna diskussionerna … som kulminerade i de slående orden i invigningstalen. & Quot Ingen vet dock ännu exakt hur de kom dit.)

Det ser ut som att Carter var ett undantag i en annan mening. Han invigde den mänskliga rättighetens era i detta land, men nu verkar det bli blekande. Bill Clinton ägnade sig åt mänskliga rättigheter medan han beskrev ett nytt inlägg och ett kallt krig utrikespolitik, men den demokratiska politiker som nu finns i Vita huset har avvisat dem. Få utvecklingar verkar mer överraskande än det faktum att Barack Obama sällan nämner mänskliga rättigheter, särskilt eftersom tidigare entusiaster för dem som Samantha Power och Anne-Marie Slaughter har stora roller i hans utrikespolitiska butik. Obama har inte hållit något stort tal i ämnet och har underordnat de farhågor som är förknippade med mänskliga rättigheter, såsom att inta absoluta moraliska ställningstaganden mot kränkande diktatorer, till ett bredare spektrum av pragmatiska utrikespolitiska imperativ. Som hans Nobel -anmärkningar klargjorde är Obama en & quot; kristen realist & quot; benägen att behandla mänsklig synd, inte mänskliga rättigheter, som utgångspunkt för att tänka på Amerikas förhållande till världens många orättvisor och fasor.

Uppgången och fallet av mänskliga rättigheter som ett inspirerande koncept kan verka chockerande, men kanske är det mindre så vid andra anblicken. Ända sedan Carter lade mänskliga rättigheter på bordet har republikanska presidenter också funnit användningsområden för dem, vanligtvis genom att länka dem till & quotdemokratisk marknadsföring & quot utomlands. Det går inte att förneka den kraftiga tillväxten hos icke -statliga organisationer i USA och runt om i världen som har inträffat sedan något före Carter ’s tid, och imponerande sedan dess. Men George W. Bush, som placerade sig i en nästan lika lång tradition, åberopade mänskliga rättigheter som stridsropet för den neokonservativa visionen att omvandla Mellanöstern och bortom & mdashat punkten för en pistol, om det är nödvändigt & kanske skada dem bortom återhämtning. Obama verkar tro det. Om deras nuvarande avvikelse är överraskande, kanske är det på grund av ett historiskt misstag: tron ​​på att mänskliga rättigheter var djupt rotade i amerikanska visioner av världen i första hand.

Men hur är det med 1940 -talet, när FDR i huvudsak myntade frasen & quothuman rights & quot och satte igång en rad händelser som kulminerade i FN & ndashsponsored Universal Declaration of Human Rights 1948? Från och med 1990 -talet, när de mänskliga rättigheterna fick en bokstavligen tusenårig överklagande i västens allmänna diskurs under utbrott av etnisk rensning i sydöstra Europa och därefter, blev det frestande att behandla 1948 som ett ögonblick av förkunnelse, med stora politiska konsekvenser. Carter och 1970 -talet nämndes sällan. Det blev vanligt att anta att de mänskliga rättigheterna, sedan de föddes i ett ögonblick av postgenocidal motvilja och visdom, hade inbäddats långsamt men stadigt i det mänskliga medvetandet i vad som innebar en revolution av moraliskt liv. I ett euforiskt humör trodde högprofilerade observatörer som Michael Ignatieff att säker moralisk vägledning, född av obestridlig chock om Förintelsen, var på väg att förskjuta egenintresse och makt som grunden för internationella relationer. I Samantha Power ’s & quotA Problem From Hell & quot: America and the Genocide Age (2002), Raphael Lemkin, som utarbetade utkastet till resolution av 1948 års konvention om förebyggande och bestraffning av folkmordets brott, dammades av som en mänsklig rättighetsvis och hjälte, med Carter som bara uppmärksammades för att inte ha ingripit mot Pol Pot & #8217s grymheter.

I själva verket, när & quothuman rights & quot kom in i det engelska språket på 1940 -talet, hände det oseriöst, även av misstag. Mänskliga rättigheter började som en mycket liten del av en hoppfull alternativ vision att ställa mot Adolf Hitlers onda och tyranniska nya ordning.I stridshettan och kort därefter utgjorde en vision om efterkrigstidens kollektiva liv där personliga friheter skulle förenas med mer utbredda löften om någon form av socialdemokrati den främsta anledningen till att bekämpa kriget.

Det är viktigt att räkna upp vad mänskliga rättigheter på 1940 -talet inte var. Ignatieff hade fel. De var inte ett svar på Förintelsen och fokuserade inte på att förebygga katastrofal slakt. Även om de var nära förknippade med socialdemokratins bättre liv, innebar de bara sällan en avvikelse från de ständiga ramarna för nationalstater som skulle behöva tillhandahålla det.

Framför allt var mänskliga rättigheter inte ens en särskilt framträdande idé. Till skillnad från senare var de begränsade till internationell organisation, i form av de nya FN. De tog inte fäste i populärt språk och de inspirerade ingen folkrörelse. Oavsett om det är ett sätt att uttrycka principerna för västerländska efterkrigssamhällen eller till och med som en strävan att överskrida nationalstaten, har begreppet mänskliga rättigheter aldrig genomträtt offentligt eller globalt under 1940-talet med den glädje det skulle ha under 821770-talet och 󈨞 -talet, inklusive under förhandlingar om universeldeklarationen.

Tänk om 1940-talet slogs loss från den utbredda myten att de var ett torrt lopp för den efterkrigstidens värld, där mänskliga rättigheter började ge en glimt av rättsstaten över nationalstaten? Vad händer om de mänskliga rättigheternas historia på 1940 -talet skrevs med senare händelser som fick rätt kredit och en radikalt annan uppsättning orsaker till att de mänskliga rättigheterna nu återfångas? Den centrala slutsatsen kan bara vara att hur frestande det än är, det är vilseledande att beskriva andra världskriget och dess efterspel som den väsentliga källan till mänskliga rättigheter som de nu förstås.

Ur ett globalt perspektiv är de korta karriärerna för mänskliga rättigheter på 1940-talet berättelsen om hur de allierade nationerna höjde språket om mänskliga rättigheter när de avstod från det tidigare krigstidslöftet och mdashmade i Atlantic Charter 1941 och mdash om folks självbestämmande. Globalt självbestämmande skulle ha stavat slutet på imperiet, men i slutet av kriget hade de allierade kommit fram till Winston Churchills klargörande att detta löfte endast gällde Hitlers imperium, inte imperium i allmänhet (och absolut inte Churchill ’s) 8217s). Atlantic Charter satte eld i världen, men eftersom liknande språk släpptes från universitetsdeklarationen föll mänskliga rättigheter på döva öron. Det är inte svårt att förstå varför. Mänskliga rättigheter visade sig vara ett substitut för vad många runt om i världen ville: en kollektiv rätt till självbestämmande. I den mån de uppmärksammade retoriken om de mänskliga rättigheterna alls, hade imperiets ämnen inte fel att se det som ett tröstpris.

Men även när det gäller de angloamerikanska, kontinentala europeiska staterna och andra nivåer där mänskliga rättigheter åtminstone hade mindre publicitet, måste begreppets ursprung behandlas i en berättelse som inte förklarar deras förkunnande utan deras allmänna marginalitet under hela mitten till slutet av 1940-talet. I början, som en vag synonym för någon form av socialdemokrati, lyckades mänskliga rättigheter inte ta itu med den verkligt angelägna frågan om vilken typ av socialdemokratin att åstadkomma. Ska det vara en version av welfaristisk kapitalism eller en fullfjädrad socialism? Ett moraliskt språk som tillkännager normer över politik erbjöd lite i ett ögonblick i världshistorien av avgörande politiskt val. Vid 1947 & ndash48 och kristalliseringen av det kalla kriget hade västern lyckats fånga människorättsspråket för sitt korståg mot Sovjetunionen, språkets främsta förespråkare hamnade som konservativa på den europeiska kontinenten. Efter att ha varit för vaga för att ta reda på i debatter om vilken typ av socialdemokrati som ska åstadkommas i mitten av 1940-talet, visade sig mänskliga rättigheter strax efter bara vara ett annat sätt att argumentera för ena sidan i kalla krigskampen. Aldrig någonsin har de först och främst uppfattats som att de bryter i grunden med den värld av stater som FN sammanförde.

När man överväger ursprunget och den perifera existensen av begreppet mänskliga rättigheter bör fokus ligga på bildandet av Förenta nationerna, eftersom det inte långt innan Carter ’s deklaration om mänskliga rättigheter bara var ett projekt av FN -maskiner, tillsammans med regionalistiska initiativ, och hade ingen självständig mening. Men grundandet av Förenta nationerna och förfalskningen av dess universella deklaration presenterar faktiskt en helt annan historia än den som aktörer i dramat om mänskliga rättigheter på 1990 -talet skulle få oss att tro.

Kom ihåg att FDR måste tappas till att acceptera idén om en internationell organisation. I Dumbarton Oaks-dokumenten, de häpnadsväckande konturerna av en blivande internationell organisation för efterkrigstiden som diskuterades av de allierade 1944, var det klart att krigsretoriken som ibland inkluderade den nya frasen & kvotmänskliga rättigheter & quot maskerade agendorna för stormaktsrealism. Och kampanjen av olika individer och grupper fram till och under den epokgörande konferensen i San Francisco i FN i mitten av 1945 för att ändra denna taktik misslyckades spektakulärt, trots den symboliska eftergivningen av återinförandet av begreppet mänskliga rättigheter i stadgan skrivet där. Den segrande krigsalliansen hade förankrats som säkerhetsrådet för den nya världsregeringen, som sitt säte för verklig auktoritet, och medan några mindre stater och privata medborgare försökte motstå ett FN som helt enkelt skulle förankra och balansera krigets makt ’s segrare lyckades de inte.

Om en heroisk syn på mänskliga rättigheter är bekant beror det på två vanliga men ohållbara sätt att komma ihåg perioden. Den första är att överskatta & mdashoften drastiskt & mdashthe målen och effekterna av kampanjen mot Dumbarton Oaks -bosättningen. Det andra är att isolera vägen mot universeldeklarationen när en väg fortfarande färdades, även om det kalla kriget tillfälligt reste en barriär på den. Men i stället för en spännande historia om hur dokumentet framkom mot alla odds, måste man berätta en smickrande historia om varför ingen brydde sig om det i decennier. Som en tidig chef för icke -statliga organisationer, Moses Moskowitz, som passande observerades senare, är sanningen att mänskliga rättigheter & quotdied i processen att födas. & Quot Varför de föddes på nytt för vår tid är därför det sanna pusslet.

USA, som hade hjälpt till att driva den globala inflationen i krigstidshopp, drog sig snabbt tillbaka från det språk som det hade hjälpt till att införa och lämnade Västeuropa ensam om att odla det. Även där & mdash speciellt där & mdash den riktiga debatten i inrikespolitiken handlade om hur man skapar social frihet inom statens gränser. Kommer efter tillkännagivandet av Truman -doktrinen i mars 1947, med dess uppmaning till ett avgörande val mellan två & alternativa sätt att leva, & quot; passagen av den allmänna deklarationen i december 1948 erbjöd enbart föreställning om enhet vid ett vägskäl för mänskligheten. Och redan vid den punkten, med den största tyngdpunkten på samvetsrätten, hade europeiska konservativa fångat språket för mänskliga rättigheter genom att använda det som en synonym för moraliskt samhälle som sekularismen (och Sovjet) hotade, medan få andra lärde sig att tala det.

I alla fall innebar & quothuman rights & quot något annat på 1940 -talet. Trots sin nya internationella betydelse förblev dess kärnbetydelse lika förenlig med den moderna staten som den äldre traditionen för människans inhemska rättigheter hade varit. Båda var bakgrundsprinciperna för de nationer som förenades av dem. I denna bemärkelse, om i få andra, "kvarlämnade mänskliga rättigheter" bevarade minnet av "människans och medborgarnas" rättigheter mer än att kalla en utopi av överstatligt styre genom lag. Införandet av sociala och ekonomiska rättigheter i mitten av 1940-talet hade stor betydelse: fortfarande var relevanta rättigheter till ekonomisk säkerhet och sociala rättigheter framträdande och, till skillnad från nu, överraskande samstämmiga. Men de var tidigare produkter av medborgarskapskamp och har fortfarande knappt påverkat den internationella ordningen.

Från en annan syn gav emellertid efterkrigstidens ögonblick den antika idén att förklara rättigheter en helt ny roll: varken en verklig begränsning av prerogativ, som i den angloamerikanska traditionen, eller ett uttalande om första principer, som i franska, det universella Deklarationen framkom som en eftertanke om det grundläggande i världsregeringen som den inte hade något att påverka. Ingen registrerade detta faktum tydligare än den ensamstående angloamerikanska internationella advokaten som fortfarande kämpar för mänskliga rättigheter 1948, Hersch Lauterpacht, som fördömde universeldeklarationen som ett ödmjukt nederlag för de ideal som den med stor proklamerade.

Efter 1970 -talet, och särskilt efter det kalla kriget, blev det vanligt att betrakta andra världskriget som en kampanj för universell rättvisa, med chocken över upptäckten av lägren föranledde ett oöverträffat engagemang för en human internationell ordning. I stället för Moskowitz berättelse om död vid födseln, blev kungörelsen om mänskliga rättigheter en av födelse efter död, särskilt judisk död. Men efter efterkrigstiden, under veckors debatt kring den allmänna deklarationen i FN: s generalförsamling, gick folkmordet på judarna omnämnt, trots det ofta påkallade andra dimensioner av nazistisk barbaritet för att motivera specifika saker för skydd, eller för att beskriva följderna av att lämna människovärdet utan försvar.

Det nyare fenomenet förintelseminne har också uppmuntrat till en mystifierad förståelse av Nürnberg -rättegångarna, vilket i själva verket bidragit till okunnigheten om judarnas specifika situation i det senaste kriget snarare än att etablera en moraliskt välbekant tradition för att reagera på massgrepp. De allierade myntade det nya straffbegreppet "brott mot mänskligheten" under dagarna mellan Hiroshima och Nagasaki, när de kämpade med hur de skulle behandla de besegrade fiendeeliterna. Men vid det sällsynta tillfället som begreppet hänvisade till den judiska tragedin, blev det kortare i Nürnberg, i en tid då västern visste lite och brydde sig mindre om Förintelsen, och Sovjet ville ha patriotiska och antifascistiska offer snarare än judiska.

Begreppet mänskliga rättigheter åberopades inte framträdande i förfarandet. Det är inte alls uppenbart att Nürnberg och relaterade juridiska innovationer som folkmordskonventionen vid den tiden uppfattades som en del av samma företag som specificering av mänskliga rättigheter, än mindre att de faller under deras paraply & mdash även om de nu ofta felaktigt beskrivs som om de var en enda, men mångfacetterad, prestation. Lemkin, den främsta kraften bakom folkmordskonventionen, förstod att hans kampanj stod i strid med FN: s människorättsprojekt. Lemkin ’s projekt var i alla fall ännu mer marginellt och perifert i allmänhetens fantasi än den allmänna förklaringen, som godkändes av generalförsamlingen dagen efter att folkmordsresolutionen passerade.

Om det finns ett angeläget skäl att återgå till historien om mänskliga rättigheter på 1940 -talet beror det inte på deras betydelse vid den tiden. Universeldeklarationen var mindre ett meddelande om en ny tid än en begravningskrans som låg på graven för krigstidshopp. Världen tittade upp ett ögonblick. Sedan återvände det till efterkrigstidens agendor som hade kristalliserats samtidigt som FN växte fram. Ett bättre sätt att tänka på mänskliga rättigheter på 1940 -talet är att komma till rätta med varför de inte hade någon funktion att spela då, jämfört med de ideologiska omständigheterna tre decennier senare, när de gjorde sitt verkliga genombrott.

Under det intervallet separerade två globala kalla krigssyner USA och Sovjetunionen, och den europeiska kontinenten de delade mellan sig. Kampen för avkoloniseringen av imperium och mdashmovements för själva självbestämmandet som hade krossats när mänskliga rättigheter ökade och gjorde den kalla krigskonkurrensen global, även om några nya stater försökte hitta en utgång från dess rivalitet för att kartlägga sin egen kurs. Medan den amerikanska sidan släppte mänskliga rättigheter, så var både Sovjetunionen och antikolonialistiska krafter mer engagerade i kollektiva ideal om frigörelse som kommunism och nationalism som vägen in i framtiden. De värdesatte inte individuella rättigheter direkt, för att inte säga något om deras förankring i internationell rätt. Utopiska ideal saknades inte, men mänskliga rättigheter var inte en av dem.

Under 1960 -talskrisen av stormaktens ordning började det inhemska samförståndet i öst och väst kring villkoren för det kalla kriget bryta sönder. Utan att någonsin dö i öst förlorade drömmen om & quotbyggande socialism & quot; sin dragningskraft, medan i det västra oroarna från det kalla kriget och tidiga bekymmer om dess kostnader drev en ny generation att avvika från efterkrigstiden. Men i den påföljande explosionen av oliktänkande var det inte mänskliga rättigheter utan andra utopiska visioner som blomstrade. Det krävdes att gemenskapen hemma skulle lösa USA från ihålig konsumentism för & quotsocialism med ett mänskligt ansikte & quot i Sovjetimperiet för ytterligare befrielse från & quotneocolonialism & quot i den tredje världen. På den tiden fanns det nästan inga icke -statliga organisationer som strävade efter mänskliga rättigheter Amnesty International, en ny grupp, förblev praktiskt taget okänd. Från 1940 -talet arbetade de få icke -statliga organisationer som inkluderade mänskliga rättigheter på sin agenda osynligt och byråkratiskt för dem inom ramen för FN ’ -talet, men deras misslyckande under trettio år med att bli framträdande, än mindre effektivt, bekräftade det jobbiga fruktlösa i detta projekt . Som Moskowitz observerade bittert i början av 821770 -talet, hade idéen om mänskliga rättigheter att väcka den intellektuellas nyfikenhet, väcka fantasin hos den sociala och politiska reformatorn och framkalla moralistens känslomässiga svar. & Quot Han hade rätt.

Men inom ett decennium skulle mänskliga rättigheter börja åberopas över den utvecklade världen och av många fler vanliga människor än någonsin tidigare. Istället för att antyda vad de hade kommit att betyda i FN vid 1960 -talet och ytterligare kolonial befrielse och mdashhuman rättigheter användes av nya krafter på marken, som icke -statliga organisationer, och betydde oftast individuellt skydd mot staten och av någon myndighet över den. Amnesty International blev synlig och, som en ledstjärna för nya ideal, vann han Nobels fredspris 1977 & mdashin America, Carter ’s year & mdash för sitt arbete. Populariteten av sitt sätt att förespråka förändrade för alltid grunden för agitation för mänskliga orsaker och skapade ett varumärke och en ålder av internationalistiskt medborgarengagemang.

Samtidigt lämnade västerlänningar drömmen om revolutionen bakom sig, både för sig själva och för den tredje värld som de en gång hade härskat, och antog andra taktiker, föreställde sig en internationell rätt för mänskliga rättigheter som förvaltare av utopiska normer och mekanismen för deras uppfyllelse . Till och med politiker, Carter som tornar sig över dem alla, började åberopa mänskliga rättigheter som den ledande motiveringen för staternas utrikespolitik för amerikanerna, det var ett ögonblick av återhämtning från Henry Kissinger ’s onda liksom utrikespolitiken, som kläcktes av demokraterna innan Kissinger tog makten, vilket hade lett till Vietnamkatastrofen. Efter att Amnesty vann ett Nobelpris började andra icke -statliga organisationer gro: Helsinki Watch & mdashnow Human Rights Watch & mdashemerged nästa år.

Mest synlig av alla, de allmänna relevansen av mänskliga rättigheter sköt i höjden, mätt med den enkla närvaron av frasen i tidningen, vilket inledde den senaste tidens överlägsenhet av begreppet jämfört med andra scheman om frihet och jämlikhet. År 1977 New York Times innehöll frasen & quothuman rights & quot fem gånger oftare än något föregående år. Den moraliska världen hade förändrats. "Människor tänker på historia på lång sikt," säger Philip Roth i en av sina romaner, "men historien är faktiskt en mycket plötslig sak." Aldrig har detta varit santare än när det gäller mänskliga rättigheter.

Men hur ska man förklara det senaste ursprunget till det som nu ser ut som en kortlivad tro? Beteckningen på 1940 -talet som den tid då samtida globala åtaganden föddes är en version av ett större misstag. Rötterna till samtida mänskliga rättigheter finns inte där experter och professorer har längtat efter att hitta dem: varken i grekisk filosofi eller monoteistisk religion, varken i europeisk naturlag eller tidiga moderna revolutioner, varken i skräck mot amerikanskt slaveri eller Hitler ’s jud -dödande. Frestelsen att ransacka det förflutna för sådana & quotsources & quot säger mycket mer om vår egen tid än om de trettio åren efter andra världskriget, under vilka mänskliga rättigheter dödades och sedan på något sätt återuppstod.

Mänskliga rättigheter kom till världen i ett slags gestaltbyte: en orsak som en gång saknat partisaner lockade dem plötsligt i massor. Även om olyckan spelade en roll i denna omvandling, som den gör i alla mänskliga händelser, var det viktigaste att kollapsa universalistiska system och konstruktionen av mänskliga rättigheter som ett övertalande & quotmoral & quot alternativ till dem. Dessa tidigare universalistiska system lovade ett fritt sätt att leva men ledde till blodig morass eller erbjöd frigörelse från kapital och imperium men ansågs nu vara mörka tragedier snarare än ljusa förhoppningar. De var de första kandidaterna för att ersätta de misslyckade lokalerna i den tidiga efterkrigstiden, men de misslyckades också. I denna atmosfär ökade en internationalism som kretsade kring individuella rättigheter. Mänskliga rättigheter var minimala, individuella och i grunden moraliska, inte maximala, kollektiva och potentiellt blodiga.

Med tanke på sin roll på 1940 -talet, måste FN kringgås som mänskliga rättigheter ’ väsentlig institution för att de ska spela någon roll. Framväxten av nya stater genom avkolonisering, jordskärning i andra avseenden för organisationen, förändrade innebörden av själva begreppet mänskliga rättigheter men lämnade det globalt perifert. Det var istället först på 1970 -talet som en verklig social rörelse kring mänskliga rättigheter gjorde sitt intryck och grep förgrunden av överskridande statliga institutioner, särskilt internationella. Det betonade också att mänskliga rättigheter var ett moraliskt alternativ till politikens blinda gränder.

Förvisso fanns det ett antal katalysatorer för explosionen: sökandet efter en europeisk identitet utanför kalla kriget innebär mottagande av sovjetiska och senare östeuropeiska dissidenter av västerländska politiker, journalister och intellektuella och det amerikanska liberala skiftet i utrikespolitiken i nya , moraliserade termer, efter katastrofen i Vietnam. Lika betydelsefullt, men mer försummat, var slutet på den formella kolonialismen och en ny syn på den tredje världen. Imperiet avskärmades, men romantiska förhoppningar om avkolonisering krossades också och epoken med "misslyckade stater" öppnades.

Det finns en stor ironi i framväxten av mänskliga rättigheter som den sista utopin när andra misslyckades.Det moraliska påståendet att överskrida politiken som fick människor att ignorera mänskliga rättigheter på 1940 -talet visade sig vara orsaken till återupplivandet och överlevnaden av mänskliga rättigheter tre decennier senare, då & quotideology & quot dog. Inte överraskande var det då frasen & quothuman rights & quot blev vanligt språk. Och det är från det senaste ögonblicket som mänskliga rättigheter har kommit att definiera dagens förhoppningar.

Utöver myten är den sanna historien om mänskliga rättigheter viktigast av allt så att vi kan konfrontera deras utsikter idag och i framtiden. Några håll kvar åt sidan, progressiva har fullt ut antagit mänskliga rättigheter i & mdashor även som en annan fras för & mdashtheir politik under de senaste decennierna. Och de har rätt att göra det, eftersom många specifika rättigheter, till exempel principer om jämlikhet och välbefinnande, eller rätt till arbete och utbildning, är dem vars innehåll de har försvarat genom modern historia. Slutligen finns det ingen vinning mot den utbredda spridningen och ambitiösa agendorna för icke -statliga organisationer under de trettio år sedan mänskliga rättigheter kom till världen, varav de flesta försöker pressa förändringar med de mest hedervärda avsikterna. Ändå har mänskliga rättigheter hittills förvandlat idealismens terräng mer än de har gjort själva världen.

Dessutom har mänskliga rättigheter många ansikten och många möjliga användningsområden. Så mycket som de kräver social oro, förankrar de fastigheten och principen om rättigheter som har varit mest synonymt med detta skydd för det mesta av modern historia. De togs i bruk i namnet neokonservativ & quotdemokratisk marknadsföring & quot och har motiverat liberal krigföring och & quotintervention. & Quot De fungerar som varumärke för olika system för global styrning där sårbarhet och ojämlikhet kvarstår. Tea Party Express -ordföranden Mark Williams hävdade nyligen att hans rörelse & kvoter är en mänsklig rättighetsrörelse (i kraft av att vara baserad på det största uttrycket för mänskliga rättigheter som någonsin utarbetats av vår dödliga hand & mdash USA: s konstitution). & Quot Det som kan ha betydelse är mindre tanken på mänskliga rättigheter än dess partiska tolkningar och tillämpningar, som är oundvikliga.

Om så är fallet, varför fortsätta med att upprätthålla fiktionen om att mänskliga rättigheter kallar ett okränkbart samförstånd som alla delar? Liksom alla universalistiska projekt kränks mänskliga rättigheter varje gång de tolkas och omvandlas till ett specifikt program. Eftersom de lovar allt till alla kan de sluta betyda vad som helst för vem som helst. Mänskliga rättigheter har blivit en ideologi & mdashours & mdashe förutom att det, liksom på 1940 -talet, nu är svårt att se hur påståendet om överenskommelse kan hjälpa när det inte råder konsensus om hur, eller ens om, hur man ska förändra världen.

Detta samtida dilemma måste ställas inför fyrkantigt men ändå historia eftersom ett firande av ursprung inte kommer att ge någon vägledning. Visst är Obama ’s & quot; kristen realism & quot; också tveksam och är inget alternativ till de mänskliga rättigheterna hos hans senaste demokratiska föregångare. Carter och Obama har varit de mest ihärdiga presidentläsarna av Reinhold Niebuhr. Men medan Carter fann i den protestantiska gudomliga modet att åtala nationell synd, tillåter kristen realism alltför ofta att amerikaner kan känna sig som barn av ljus ensamma, inför mörker utomlands snarare än i sig själva. Ändå är Obamas ursprungligen överraskande försiktighet gentemot mänskliga rättigheter fortfarande användbar: det tyder på att tron ​​på föreställningen kan vara mindre djupt rotad än vi trodde, och inte alls nödvändigt. Den verkliga frågan är vad man ska göra med den progressiva moraliska energi som mänskliga rättigheter har bundits till under deras korta karriär. Är dagens ordning att återinvestera eller omdirigera det?

I sitt senaste manifest för en återvunnen socialdemokrati, Ill Fares the Land, uppmanar min avlidne kollega Tony Judt uppståndande till en återupplivning av en orättvist utrotad inrikespolitik av det allmänna bästa. Judt hävdar att om vänstern, efter en lång epok med marknadsfrenes, har förlorat förmågan att & quotthink staten & quot internationella mänskliga rättigheter lockade bort det. Antipolitiken för mänskliga rättigheter & tvingade en generation unga aktivister att tro att konventionella förändringsvägar är hopplöst tilltäppta, de borde överge politisk organisation för enskilda frågor, icke-statliga grupper utan kompromisser. & Quot De gav upp på politiska uppgifter, Judt oroar sig för tillfredsställande moral hos Amnesty International och andra människorättsgrupper.

Oavsett om denna beskrivning är korrekt eller inte, gör reträtten till staten som forum för fantasi och reformer inte mer troligt som ett nästa steg. När allt kommer omkring hade socialdemokratin i mitten av århundradet sitt eget globala sammanhang. Och idag, som Judt påpekar, & quotDet demokratiska misslyckandet överskrider nationella gränser. & Quot av den andra. Frågan kvarstår inte om man ska ha ett språk och en strategi för att konfrontera en bristfällig värld bortom våra nationella gränser, vilket språk och strategi ska man välja.

En sak är säker: läran av den faktiska historien om de mänskliga rättigheterna är att de inte så mycket är ett tidlöst eller gammalt arv att bevara som en ny uppfinning för att göra om & mdashor till och med lämna efter sig & mdashif deras program är att vara viktigt och relevant i det som redan finns en helt annan värld än den som de exploderade in i. Det är upp till oss om en annan utopi ska ta plats för mänskliga rättigheter, precis som de dök upp på ruinerna av tidigare drömmar.

Samuel Moyn Samuel Moyn undervisar i juridik och historia på Yale. Hans senaste bok är Inte nog: Mänskliga rättigheter i en ojämlik värld (Harvard University Press).


Innehåll

Tanken om att vissa rättigheter är naturliga eller omistliga har också en historia som åtminstone går tillbaka till sena antikens stoiker, genom katolsk lag under tidig medeltid, [8] och nedåt genom den protestantiska reformationen och upplysningstiden till idag. [9]

Förekomsten av naturliga rättigheter har hävdats av olika individer på olika premisser, t.ex. a priori filosofiska resonemang eller religiösa principer. Till exempel hävdade Immanuel Kant att härleda naturliga rättigheter enbart genom förnuftet. Förenta staternas självständighetsförklaring är under tiden baserad på den "självklara" sanningen att "alla människor ... är utrustade av sin Skapare med vissa oförstörbara rättigheter". [10]

På samma sätt har olika filosofer och statsmän utformat olika listor över vad de anser vara naturliga rättigheter nästan alla inkluderar rätten till liv och frihet som de två högsta prioriteringarna. H. L. A. Hart hävdade att om det finns några rättigheter alls måste det finnas rätt till frihet, för alla andra skulle bero på detta. T.H. Green hävdade att "om det överhuvudtaget finns sådana saker som rättigheter, måste det finnas en rätt till liv och frihet, eller, för att uttrycka det mer korrekt till det fria livet." [11] John Locke betonade "liv, frihet och egendom" som primärt. Men trots Lockes inflytelserika försvar av revolutionens rätt ersatte Thomas Jefferson "jakten på lycka" istället för "egendom" i USA: s självständighetsförklaring. [12]

Forntida redigera

Stephen Kinzer, en veteranjournalist för The New York Times och författaren till boken Alla The Shah's Men, skriver i den senare att:

Den zoroastriska religionen lärde iranierna att medborgare har en oförstörbar rätt till upplyst ledarskap och att undersåtarnas skyldighet inte bara är att lyda kloka kungar utan också att resa sig mot dem som är onda. Ledare ses som representanter för Gud på jorden, men de förtjänar lojalitet bara så länge de har farr, en slags gudomlig välsignelse som de måste tjäna på genom moraliskt beteende.

Epikuréernas 40 främsta doktriner lärde att "för att få skydd från andra män är alla medel för att uppnå detta syfte en naturlig nytta" (PD 6). De trodde på en entreprenörsetik där dödliga är överens om att inte skada eller skada, och reglerna som styr deras avtal är inte absoluta (PD 33), utan måste förändras med omständigheterna (PD 37-38). De epikuriska lärorna innebär att människor i sitt naturliga tillstånd åtnjuter personlig suveränitet och att de måste godkänna de lagar som styr dem, och att detta samtycke (och lagarna) kan återkomma regelbundet när omständigheterna ändras. [14]

Stoikerna ansåg att ingen var en slav av naturen slaveri var ett yttre tillstånd vid sidan av själens inre frihet (sui juris). Seneca den yngre skrev:

Det är ett misstag att föreställa sig att slaveriet genomsyrar en människas hela väsen, den bättre delen av honom är undantagen från det: kroppen är verkligen utsatt och i maktens makt, men sinnet är oberoende och verkligen så fritt och vilt, att det inte kan hållas kvar ens genom detta fängelse i kroppen, där det är begränsat. [15]

Av grundläggande betydelse för utvecklingen av idén om naturliga rättigheter var uppkomsten av idén om naturlig mänsklig jämlikhet. Som historikern A.J. Carlyle konstaterar: "Det finns ingen förändring i politisk teori så häpnadsväckande i dess fullständighet som förändringen från teorin om Aristoteles till den senare filosofiska synen representerad av Cicero och Seneca. Vi tror att detta inte kan exemplifieras bättre än vad gäller teorin om jämlikhet i den mänskliga naturen. " [16] Charles H. McIlwain konstaterar likaledes att "idén om jämställdhet mellan män är stoikernas djupaste bidrag till politiskt tänkande" och att "dess största inflytande ligger i den förändrade rättsuppfattning som delvis berodde på den." [17] Cicero hävdar i De Legibus att "vi är födda för rättvisa, och att rätten inte är baserad på åsikter, utan på naturen." [18]

Modern redigering

En av de första västerländska tänkarna som utvecklade den samtida idén om naturrättigheter var franska teologen Jean Gerson, vars 1402 avhandling De Vita Spirituali Animae anses vara ett av de första försöken att utveckla det som skulle komma att kallas modern naturrättsteori. [19]

Århundrader senare återuppstod den stoiska doktrinen om att "den inre delen inte kan överlämnas till trälskap" [20] i reformationsläran om samvetsfrihet. Martin Luther skrev:

Dessutom är varje människa ansvarig för sin egen tro, och han måste själv se att han tror rätt. Så lite som en annan kan gå till helvetet eller himlen för mig, så lite kan han tro eller inte tro för mig och så lite som han kan öppna eller stänga himlen eller helvetet för mig, så lite kan han driva mig till tro eller otro. Eftersom tro eller otro är en fråga om allas samvete, och eftersom detta inte minskar den sekulära makten, bör den senare vara nöjd och ta hand om sina egna angelägenheter och tillåta män att tro det ena eller det andra, så mycket de kan. och villig, och begränsa ingen med våld. [21]

1600-talets engelska filosof John Locke diskuterade naturliga rättigheter i sitt arbete och identifierade dem som "liv, frihet och egendom (egendom)" och hävdade att sådana grundläggande rättigheter inte kunde överlämnas i det sociala kontraktet. Bevarandet av de naturliga rättigheterna till liv, frihet och egendom hävdades som motivering för de amerikanska koloniernas uppror. Som George Mason sade i sitt utkast till Virginia deklaration om rättigheter, "alla människor föds lika fria" och innehar "vissa inneboende naturliga rättigheter, av vilka de inte på något sätt kan beröva eller avyttra deras efterkommande." [22] En annan engelsman från 1600-talet, John Lilburne (känd som Födda John), som kom i konflikt med både kung Karl I: s monarki och militärdiktaturen för Oliver Cromwell, argumenterade för mänskliga grundläggande rättigheter som han kallade "fritt födda rättigheter"som han definierade som rättigheter som varje människa är född med, i motsats till de rättigheter som ges av regeringen eller av mänsklig lag [ citat behövs ] .

Skillnaden mellan främmande och oförfrämjbara rättigheter infördes av Francis Hutcheson. I hans Undersökning av originalet av våra idéer om skönhet och dygd (1725), förutspådde Hutcheson självständighetsförklaringen och sade: ”För var som helst invasion sker mot ofördelbara rättigheter måste det uppstå antingen en perfekt eller yttre rätt till motstånd. . . . Oförlängliga rättigheter är väsentliga begränsningar i alla regeringar. ” Hutcheson satte emellertid tydliga gränser för hans uppfattning om oförlängliga rättigheter och förklarade att "det kan inte finnas någon rättighet eller begränsning av rättigheten, som är oförenlig med eller motsatt det största allmänna bästa." rättigheter i hans Ett system för moralfilosofi (1755), baserat på reformationsprincipen om samvetsfrihet. Man kunde faktiskt inte ge upp förmågan till privat bedömning (t.ex. om religiösa frågor) oavsett externa kontrakt eller ed till religiösa eller sekulära myndigheter så att rätten är "obestridlig". Hutcheson skrev: "Således kan ingen människa verkligen förändra sina känslor, bedömningar och inre känslor, på en annans nöje, och det kan inte heller ge någon nytta att få honom att bekänna vad som strider mot hans hjärta. Rätten till privat bedömning är därför ofördelaktig . " [24]

I den tyska upplysningen gav Hegel en högt utvecklad behandling av detta oförlängbarhetsargument. Precis som Hutcheson baserade Hegel teorin om oförlängliga rättigheter på de facto oförlänglighet av de aspekter av personlighet som skiljer personer från saker. En sak, som en fastighet, kan faktiskt överföras från en person till en annan. Enligt Hegel skulle detsamma inte gälla de aspekter som gör en till en person:

Rätten till det som i huvudsak är omöjligt att förlänga är obeskrivligt, eftersom den handling genom vilken jag tar min personlighet, min materiella essens och gör mig till en ansvarsfull varelse, kapabel att inneha rättigheter och med ett moraliskt och religiöst liv, tar ifrån dessa egenskaper hos mig just den yttre som ensam gjorde att de kunde övergå i någon annans ägo. När jag på så sätt har upphävt deras yttre, kan jag inte förlora dem med tiden eller av någon annan anledning som jag har tagit från mitt tidigare samtycke eller villighet att avskräcka dem. [25]

I diskussionen om social kontraktsteori sa man att "omistliga rättigheter" var de rättigheter som medborgarna inte kunde överlämna till suveränen. Sådana rättigheter ansågs vara naturliga rättigheter, oberoende av positiv lag. Vissa sociala kontraktsteoretiker menade dock att i naturligt tillstånd var det bara de starkaste som kunde dra nytta av deras rättigheter. Således bildar människor ett implicit socialt kontrakt, som avstår från sina naturliga rättigheter till myndigheten för att skydda människor från övergrepp, och lever framöver under den myndighetens juridiska rättigheter [ citat behövs ] .

Många historiska ursäkter för slaveri och illiberal regering baserades på uttryckliga eller underförstådda frivilliga kontrakt för att främja alla "naturliga rättigheter" till frihet och självbestämmande. [26] de facto ohälsosamhetsargument från Hutcheson och hans föregångare utgjorde grunden för anti-slaveri rörelsen att argumentera inte bara mot ofrivillig slaveri utan mot alla uttryckliga eller underförstådda avtalsenliga former av slaveri. Varje avtal som försöker juridiskt avskräcka en sådan rättighet skulle i sig vara ogiltigt. På samma sätt användes argumentet av den demokratiska rörelsen för att argumentera mot alla uttryckliga eller underförstådda sociala underkastelsekontrakt (pactum subjectionis) genom vilket ett folk förmodligen skulle främja sin självstyrelse till en suverän som till exempel i Leviathan av Thomas Hobbes. Enligt Ernst Cassirer,

Det finns åtminstone en rättighet som inte kan avstå eller överge: rätten till personlighet. De anklagade den store logikern [Hobbes] för en motsättning i termer. Om en man kunde ge upp sin personlighet skulle han sluta vara en moralisk varelse. … Det finns inget pactum subjectionis, ingen underkastelse genom vilken människan kan ge upp tillståndet som fri agent och förslava sig själv. Ty genom en sådan avståelse skulle han ge upp just den karaktär som utgör hans natur och väsen: han skulle förlora sin mänsklighet. [27]

Dessa teman samlades i debatten om amerikansk självständighet. Medan Jefferson skrev självständighetsförklaringen ställde sig den walisiska icke -konformisten Richard Price på kolonistens påstående om att kung George III "försökte beröva dem den frihet som varje medlem i samhället och alla civila samhällen har en naturlig och ofördelbar titel." [28]: 67 Price baserade igen argumentet på de facto oförlänglighet av "den principen om spontanitet eller självbestämmande som utgör oss agenter eller som ger oss ett kommando över våra handlingar, vilket gör dem på rätt sätt till våra, och inte effekter av driften av någon främmande orsak." [28]: 67–68 Varje socialt kontrakt eller en kompakt som påstås främja dessa rättigheter skulle vara icke-bindande och ogiltiga, skrev Price:

Inte heller kan någon stat förvärva en sådan auktoritet över andra stater i kraft av avtal eller avgifter. Detta är ett fall där kompakter inte är bindande. Medborgerlig frihet är i detta avseende på samma fot som religionsfrihet. Eftersom inga människor lagligt kan överge sin religiösa frihet genom att avstå från sin rätt att själva döma i religionen, eller genom att låta någon människa föreskriva för dem vilken tro de ska anamma, eller vilken tillbedjan de ska utöva, så kan inte heller någon civila samhällen överlämnar lagligen sin medborgerliga frihet genom att ge upp till någon främmande jurisdiktion sin makt att lagstifta för sig själv och förfoga över sin egendom. [28]: 78–79

Price väckte furor av motstånd, så 1777 skrev han ett annat traktat som klargjorde hans ståndpunkt och återde om de facto grunden för argumentet att "människors frihet som agenter är den självbestämmandekraft som alla agenter i sig har". [29] I Intellektuella ursprung för amerikansk radikalism, Drog Staughton Lynd samman dessa teman och relaterade dem till slaveridebatten:

Sedan visade det sig göra stor skillnad om man sa att slaveri var fel för att varje människa har en naturlig rätt till sin egen kropp, eller för att varje människa har en naturlig rätt att fritt bestämma sitt eget öde. Den första typen av rättigheter var främmande: så härledde Locke snyggt slaveriet från fångenskap i krig, varigenom en man förlorade sitt arbete till erövraren som lagligen kunde ha dödat honom och därmed Dred Scott bedömdes permanent ha gett upp sin frihet. Men den andra typen av rättigheter, det Price kallade "den självbestämmandekraft som alla agenter i sig har", var oförstörbar så länge människan förblev människa.Liksom sinnets strävan efter religiös sanning från vilken den härstammade, var självbestämmande inte ett krav på äganderätt som kan förvärvas och överlämnas, utan en oupplöslig aspekt av människans aktivitet. [30]

Under tiden, i Amerika, tog Thomas Jefferson "sin uppdelning av rättigheter i främmande och oförfrämjande från Hutcheson, som gjorde skillnaden populär och viktig", [31] och i USA: s självständighetsförklaring 1776, kondenserade detta berömt till:

Vi anser att dessa sanningar är självklara, att alla människor är skapade lika, att de är utrustade av sin Skapare med vissa ofördelbara rättigheter.

På 1800 -talet tog rörelsen för att avskaffa slaveri denna passage som ett uttalande om konstitutionell princip, även om den amerikanska konstitutionen erkände och skyddade slaveriets institution. Som advokat hävdade blivande överdomaren Salmon P. Chase inför Högsta domstolen i målet John Van Zandt, som hade åtalats för brott mot flyktslavlagen, att:

Skaparens lag, som investerar varje människa med en ofrånkomlig titel på frihet, kan inte upphävas av någon inre lag som hävdar att människan är egendom.

Begreppet oförlängliga rättigheter kritiserades av Jeremy Bentham och Edmund Burke som grundlös. Bentham och Burke hävdade att rättigheter härrör från regeringens agerande, eller utvecklas från tradition, och att ingen av dessa kan ge någonting omistlig. (Se Benthams "Critique of the Doctrine of Inalienable, Natural Rights" och Burkes Reflektioner om revolutionen i Frankrike). Bentham presenterade tankegången på 1800 -talet och avfärdade idén om naturliga rättigheter som "nonsens på styltor". Till skillnad från Burkes och Benthams åsikter kritiserade Patriot -forskaren och rättvisan James Wilson Burkes uppfattning som "tyranni". [32]

Underskrivarna av självständighetsförklaringen ansåg det vara en "självklar sanning" att alla människor "är utrustade av sin Skapare med vissa oförstörbara rättigheter". I Det sociala kontraktet, Jean-Jacques Rousseau hävdar att förekomsten av oförlängliga rättigheter är onödig för existensen av en konstitution eller en uppsättning lagar och rättigheter. Denna idé om ett socialt kontrakt - att rättigheter och skyldigheter härrör från ett samförståndsavtal mellan regeringen och folket - är det mest erkända alternativet.

En kritik av naturrättsteorin är att man inte kan dra normer från fakta. [33] Denna invändning uttrycks på olika sätt som det är-bör-problemet, den naturalistiska felaktigheten eller vädjan till naturen. G.E. Moore sa till exempel att etisk naturalism faller offer för den naturalistiska felaktigheten. [ citat behövs ] Vissa försvarare av naturrättsteorin menar dock att termen "naturlig" i "naturliga rättigheter" står i kontrast med "artificiell" snarare än att hänvisa till naturen. John Finnis hävdar till exempel att naturlag och naturrättigheter härrör från självklara principer, inte från spekulativa principer eller från fakta. [33]

Det debatteras också om alla rättigheter är antingen naturliga eller lagliga. Förenta staternas fjärde president James Madison, medan han representerade Virginia i representanthuset, trodde att det finns rättigheter, såsom prövning av juryn, som är sociala rättigheter, som varken härrör från naturlag eller positiv lag (som är grunden för naturliga respektive juridiska rättigheter) men från det sociala kontrakt som en regering härleder sin auktoritet från. [34]

Thomas Hobbes Edit

Thomas Hobbes (1588–1679) inkluderade en diskussion om naturliga rättigheter i sin moraliska och politiska filosofi. Hobbes uppfattning om naturliga rättigheter sträckte sig från hans uppfattning om människan i ett "naturligt tillstånd". Således hävdade han att den väsentliga naturliga (mänskliga) rättigheten var "att använda sin egen makt, som han själv vill, för att bevara sin egen natur, det vill säga av sitt eget liv och följaktligen för att göra något, som i sin egen bedömning och förnuft, ska han tänka sig att vara det lämpligaste sättet därtill. " (Leviathan. 1, XIV)

Hobbes skilde skarpt denna naturliga "frihet", från naturliga "lagar", som allmänt beskrivs som "ett föreskrift eller en allmän regel, som av förnuftet fick reda på, genom vilken en människa är förbjuden att göra det som är förstörande för hans liv, eller tar bort medlen för att bevara sitt liv och att utelämna det, genom vilket han tror att det bäst kan bevaras. " (Leviathan. 1, XIV)

I sitt naturliga tillstånd, enligt Hobbes, bestod människans liv helt och hållet av friheter och inte alls av lagar - "Det följer att i ett sådant tillstånd har varje människa rätt till allt till och med varandras kropp. Och därför, som så länge denna naturliga rättighet för varje människa till allting består, kan det inte finnas någon säkerhet för någon människa. att leva ut den tid, som naturen normalt tillåter människor att leva. " (Leviathan. 1, XIV)

Detta skulle oundvikligen leda till en situation som kallas "allas krig mot alla", där människor dödar, stjäl och förslavar andra för att hålla sig vid liv, och på grund av deras naturliga lust för "Gain", "Safety" och " Rykte". Hobbes menade att denna kaosvärld skapad av obegränsade rättigheter var mycket oönskad, eftersom den skulle få människoliv att vara "ensamma, fattiga, otäcka, brutala och korta". Som sådan, om människor vill leva fredligt, måste de ge upp de flesta av sina naturliga rättigheter och skapa moraliska skyldigheter för att upprätta det politiska och civila samhället. Detta är en av de tidigaste formuleringarna av regeringsteorin som kallas det sociala kontraktet.

Hobbes invände mot försöket att härleda rättigheter från "naturlag" och hävdade att lag ("lex") och rätt ("jus") även om de ofta är förvirrade, betyder motsatser, med lag som hänvisar till skyldigheter, medan rättigheter avser frånvaro av skyldigheter . Eftersom vi av vår (mänskliga) natur försöker maximera vårt välbefinnande, rättigheter är före lagen, naturliga eller institutionella, och människor kommer inte att följa naturlagarna utan att först bli utsatta för en suverän makt, utan vilken alla idéer om rätt och fel är meningslösa - "Innan namnen på Rättfärdiga och orättfärdiga kan få plats måste det finnas en viss tvångsmakt, för att tvinga män lika till att utföra sina förbund. för att göra gott om den godhet, som genom ömsesidiga avtalsmän förvärvar, i ersättning från den universella högern som de överger: och sådan makt finns ingen före samväldets uppförande. " (Leviathan. 1, XV)

Detta markerade en viktig avvikelse från medeltida naturlagsteorier som gav företräde åt skyldigheter framför rättigheter.

John Locke Edit

John Locke (1632 - 1704) var en annan framstående västerländsk filosof som konceptualiserade rättigheter som naturliga och omistliga. Liksom Hobbes trodde Locke på en naturlig rätt till liv, frihet och egendom. Det var en gång konventionell visdom att Locke i hög grad påverkade det amerikanska revolutionskriget med sina skrifter om naturrättigheter, men detta påstående har varit föremål för långvarig tvist de senaste decennierna. Till exempel förklarade historikern Ray Forrest Harvey att Jefferson och Locke befann sig på "två motsatta poler" i sin politiska filosofi, vilket framgår av Jeffersons användning i självständighetsförklaringen av frasen "jakten på lycka" istället för "egendom". [35] På senare tid har den framstående [36] rättshistorikern John Phillip Reid beklagat samtida forskares "felplacerade tonvikt på John Locke" och hävdat att amerikanska revolutionära ledare såg Locke som en kommentator på fastställda konstitutionella principer. [37] [38] Thomas Pangle har försvarat Lockes inflytande på grundandet och hävdat att historiker som hävdar motsatsen antingen felaktigt framställer det klassiska republikanska alternativet som de säger att de revolutionära ledarna anslöt sig till, inte förstår Locke eller pekar på någon annan som påverkades avgörande av Locke. [39] Denna position har också upprätthållits av Michael Zuckert. [40] [41] [42]

Enligt Locke finns det tre naturliga rättigheter:

  • Liv: alla har rätt att leva. [43]
  • Frihet: alla har rätt att göra vad de vill så länge det inte strider mot den första rättigheten.
  • Gods: alla har rätt att äga allt de skapar eller får genom gåva eller handel så länge det inte strider mot de två första rättigheterna.

Locke tror i sin centrala politiska filosofi på en regering som tillhandahåller vad han påstår sig vara grundläggande och naturligt givna rättigheter för sina medborgare. Dessa är rätten till liv, frihet och egendom. I huvudsak hävdar Locke att den ideala regeringen kommer att omfatta bevarandet av dessa tre rättigheter för alla, var och en, för sina medborgare. Det kommer att ge dessa rättigheter och skydda dem från tyranni och övergrepp, vilket ger folket regeringens makt. Locke påverkade dock inte bara den moderna demokratin utan öppnade denna idé om rättigheter för alla, frihet för alla. Så, inte bara påverkade Locke grunden för den moderna demokratin kraftigt, men hans tanke verkar också koppla till den sociala aktivism som främjas i demokratin. Locke erkänner att vi alla har skillnader, och han tror att dessa skillnader inte ger vissa människor mindre frihet. [44]

Vid utvecklingen av sitt begrepp om naturliga rättigheter påverkades Locke av rapporter om samhället bland indianer, som han betraktade som naturliga människor som levde i ett "frihetstillstånd" och perfekt frihet, men "inte ett tillståndstillstånd". [45] Det informerade också hans uppfattning om socialt kontrakt. Även om han inte uppenbart säger det, innebär hans ståndpunkt att även mot bakgrund av våra unika egenskaper bör vi inte behandlas annorlunda av våra grannar eller våra härskare. "Locke hävdar att det inte finns någon naturlig egenskap som är tillräcklig för att skilja en person från en annan ... naturligtvis finns det många naturliga skillnader mellan oss" (Haworth 103). [46] Vad Haworth tar från Locke är att John Locke var besatt av att stödja jämlikhet i samhället och behandlade alla som lika. Han lyfter dock fram våra skillnader med sin filosofi som visar att vi alla är unika och viktiga för samhället. I hans filosofi lyfts det fram att den ideala regeringen också bör skydda alla och ge rättigheter och frihet till alla, eftersom vi alla är viktiga för samhället. Hans idéer utvecklades sedan till rörelserna för frihet från britterna som skapade vår regering. Men hans underförstådda tanke på frihet för alla tillämpas tyngst i vår kultur idag. Från och med medborgerliga rörelsen och fortsätter genom kvinnors rättigheter kan Lockes uppmaning till en rättvis regering ses som inflytandet i dessa rörelser. Hans idéer ses vanligtvis bara som grunden för modern demokrati, men det är inte orimligt att kreditera Locke med den sociala aktivismen genom hela Amerikas historia. Genom att grunda denna känsla av frihet för alla lade Locke grunden för den jämlikhet som förekommer idag. Trots det uppenbara missbruket av hans filosofi i tidig amerikansk demokrati. Medborgarrättsrörelsen och rösträttsrörelsen kallade båda på den amerikanska demokratins tillstånd under sina utmaningar till regeringarnas syn på jämlikhet. För dem var det klart att när demokratins formgivare sa allt, menade de att alla människor skulle få de naturliga rättigheter som John Locke uppskattade så djupt. ”En jämställdhetsstat, där all makt och jurisdiktion är ömsesidig, ingen har mer än en annan” (Locke II, 4). [47] Locke säger i sina artiklar om naturfilosofi tydligt att han vill ha en regering där alla behandlas lika i friheter. "Locks syn på tolerans var mycket progressiv för tiden" (Connolly). [48] ​​Författare som Jacob Connolly bekräftar att Locke för dem var mycket före sin tid med allt detta progressiva tänkande. Det är att hans tanke passar in i vårt nuvarande demokratiska tillstånd där vi strävar efter att se till att alla har något att säga till om i regeringen och alla har en chans till ett bra liv. Oavsett ras, kön eller social ställning från och med Locke klargjordes inte bara att regeringen skulle ge rättigheter, utan alla rättigheter genom hans sociala kontrakt. [49]

Det sociala kontraktet är ett avtal mellan medlemmar i ett land om att leva inom ett gemensamt lagsystem. Särskilda regeringsformer är resultatet av de beslut som fattas av dessa personer som agerar i sin kollektiva kapacitet. Regeringen är instiftad för att skapa lagar som skyddar de tre naturliga rättigheterna. Om en regering inte skyddar dessa rättigheter ordentligt kan den störtas. [50]

Thomas Paine Redigera

Thomas Paine (1731–1809) utarbetade ytterligare naturliga rättigheter i sitt inflytelserika arbete Människors rättigheter (1791), [51] betonar att rättigheter inte kan beviljas genom någon stadga eftersom detta juridiskt skulle innebära att de också kan återkallas och under sådana omständigheter skulle de reduceras till privilegier:

Det är en perversion av villkor att säga att en stadga ger rättigheter. Det fungerar med en motsatt effekt - att ta bort rättigheter. Rättigheterna är inneboende hos alla invånare men stadgar, genom att ogiltigförklara dessa rättigheter, i majoriteten, lämnar rätten, genom uteslutning, i händerna på några få. … De. följaktligen är instrument för orättvisa. Faktum måste därför vara att individerna själva, var och en i sin egen personliga och suveräna rätt, ingick en överenskommelse med varandra för att skapa en regering: och detta är det enda sättet på vilket regeringar har rätt att uppstå, och den enda principen som de har rätt att existera på.

Amerikanska individualistiska anarkister Edit

Medan amerikanska individualistiska anarkister först anslöt sig till naturrättsliga positioner, senare under denna tid under ledning av Benjamin Tucker, övergav några naturrättsliga positioner och konverterade till Max Stirners egoistiska anarkism. Tucker avvisade idén om moraliska rättigheter och sa att det bara fanns två rättigheter: "rätten till makt" och "avtalsrätt". [52] Han sade också, efter att ha övergått till egoistisk individualism: "Tidigare var det min vana att glatt tala om människans rätt att landa. Det var en dålig vana, och jag slängde för länge sedan. Människans enda rättighet att landa är hans makt över det. " [53]

Enligt Wendy McElroy:

När han antog Stirnerite -egoism (1886) avvisade Tucker naturliga rättigheter som länge hade ansetts vara grunden för libertarianism. Detta avslag galvaniserade rörelsen till hårda debatter, med förespråkarna för naturrättigheter som anklagade egoisterna för att förstöra libertarianismen själv. Så bitter var konflikten att ett antal förespråkare av naturrättigheter drog sig tillbaka från sidorna Frihet i protest trots att de hittills hade varit bland dess frekventa bidragsgivare. Därefter bekämpade Liberty egoism även om dess allmänna innehåll inte förändrades nämnvärt. [54]

Flera tidskrifter ”påverkades utan tvekan av Frihet's presentation av egoism, inklusive I utgiven av C.L. Swartz, redigerad av W.E. Gordak och J.W. Lloyd (alla medarbetare till Frihet) Egot och Egoisten, som båda redigerades av Edward H. Fulton. Bland de egoistiska papper som Tucker följde var tysken Der Eigene, redigerad av Adolf Brand och Örnen och Ormen, utfärdat från London. Den senare, den mest framstående engelskspråkiga egoistiska tidningen, publicerades från 1898 till 1900 med undertiteln 'A Journal of Egoistic Philosophy and Sociology' ". [54] Bland de amerikanska anarkister som anslöt sig till egoism kan nämnas Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros och EH Fulton. [54]

Samtida redigering

Många dokument ekar nu frasen som används i USA: s självständighetsförklaring. I ingressen till FN: s allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna från 1948 sägs att rättigheterna är omistliga: "erkännande av den inneboende värdigheten och de lika och omistliga rättigheterna för alla medlemmar i den mänskliga familjen är grunden för frihet, rättvisa och fred i världen . " Artikel 1, § 1 i Kaliforniens konstitution erkänner oförlängliga rättigheter och artikuleras vissa (inte alla) av dessa rättigheter som "försvara liv och frihet, förvärva, äga och skydda egendom, och sträva efter och erhålla säkerhet, lycka och integritet." Det finns dock fortfarande mycket tvist om vilka "rättigheter" som verkligen är naturliga rättigheter och vilka som inte är det, och begreppet naturliga eller omistliga rättigheter är fortfarande kontroversiellt för vissa [ citat behövs ] .

Erich Fromm hävdade att vissa makter över människor bara kunde utövas av Gud, och att om det inte fanns någon Gud, kunde ingen människa utöva dessa krafter. [55]

Samtida politiska filosofier som fortsätter den klassiska liberala traditionen av naturliga rättigheter inkluderar libertarianism, anarkokapitalism och objektivism och inkluderar bland sina kanoner verk av författare som Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand, [56] och Murray Rothbard. [57] En frihetlig syn på oförlängliga rättigheter anges i Morris och Linda Tannehill Marknaden för frihet, som hävdar att en man har rätt till äganderätt över sitt liv och därför också sin egendom, eftersom han har investerat tid (dvs en del av sitt liv) i det och därmed gjort det till en förlängning av sitt liv. Men om han initierar våld mot och till nackdel för en annan man, avskräcker han sig från rätten till den del av sitt liv som krävs för att betala hans skuld: "Rättigheterna är inte oförstörbar, men bara innehavaren av en rättighet kan avlägsna sig från den rätten - ingen annan kan ta en mans rättigheter från honom. "[58]

Olika definitioner av oförlänglighet inkluderar icke-avståelse, icke-säljbarhet och icke-överförbarhet. [59] Detta begrepp har erkänts av libertarianer som centralt i frågan om frivilligt slaveri, vilket Murray Rothbard avfärdade som olagligt och till och med självmotsägande. [60] Stephan Kinsella hävdar att "att se rättigheter som främmande överensstämmer helt med-faktiskt underförstådd av-den libertarianska icke-aggressionsprincipen. Enligt denna princip är det endast förbjudet att inleda våld defensiv, återställande eller hämndkraft är inte det. " [61]

Olika filosofer har skapat olika listor över rättigheter som de anser vara naturliga. Förespråkare för naturliga rättigheter, i synnerhet Hesselberg och Rothbard, har svarat att förnuft kan tillämpas för att skilja verkligt axiomatiska rättigheter från förmodade rättigheter och säger att varje princip som kräver att det motbevisas är ett axiom. Kritiker har pekat på bristen på överensstämmelse mellan förespråkarna som bevis för påståendet att idén om naturliga rättigheter bara är ett politiskt verktyg.

Hugh Gibbons har föreslagit ett beskrivande argument baserat på mänsklig biologi. Hans påstående är att mänskliga varelser var nödvändiga för att undvika konfliktkostnader.Med tiden utvecklade de förväntningar på att individer skulle agera på vissa sätt som sedan föreskrivs av samhället (vårdplikter etc.) och som så småningom kristalliserades till handlingsbara rättigheter. [62]

Katolska kyrkan Redigera

Katolska kyrkan anser att naturlag är en dogma. Kyrkan anser att: "Naturlagen uttrycker den ursprungliga moraliska känslan som gör det möjligt för människan att ur förnuft urskilja det goda och det onda, sanningen och lögnen:" Naturlagen är skriven och graverad i varje människas själ, eftersom det är en mänsklig förnuft som förordar honom att göra gott och förbjuder honom att synda ... Men detta befallning av mänskligt förnuft skulle inte ha lagkraft om det inte vore rösten och tolkaren av ett högre skäl till vilket vår ande och vår frihet måste läggas fram. '"[63] Naturlagen består, för den katolska kyrkan, av en högsta och universella princip från vilken alla våra naturliga moraliska skyldigheter eller plikter härrör. Thomas Aquinas återupptar de olika idéerna hos katolska moraliska tänkare om vad denna princip är: eftersom bra är det som främst faller under förståelsen av det praktiska förnuftet måste den högsta principen för moralisk handling ha det goda som sin centrala idé, och därför den högsta principen är att det goda ska göras och det onda undvikas. [64]


Natural Rights History

En analogi av hur Gud betraktas i de termer av lagen som är vårt arv. Vi är utrustade av vår Skapare med omistliga rättigheter och detta har alltid betraktats som den största lagen och som naturlag.

Skisserad i lagen identifieras Gud helt enkelt som en högsta varelse av det goda. Nyckeldokument som förklarar rötterna till våra friheter erkänner Gud som den högsta med regler som länge har fastställts under många århundraden.

Denna kritiska upplaga är den första någonsin publicerade Hale 's Of the Law of Nature, som tidigare existerade endast i manuskriptform. Efter att ha diskuterat och definierat lagen i allmänhet undersöker Hale naturlagen i synnerhet, dess upptäckt och gudomliga ursprung, och hur den förhåller sig till både bibliska och mänskliga lagar. Hales avhandling, som troligen skrevs som en del av hans personliga meditationer, och sprids bland engelska advokater efter hans död, avslöjar inte bara det nära förhållandet mellan lag och teologi i hans tankar, utan också naturlagens betydelse för tidigmodern juridisk tanke.


Titta på videon: Einhorn Rök ihop i Aktuellt avbröt programledaren innan Tegnell fick sista ordet